مسابقه (پیرامون انقلاب اسلامی)

آزادى تفكر و عقيده

سخنرانى در دانشكده الهيات

سه شنبه 2/11/57

بنام خدا

قبلا بايد توضيح بدهم كه در اين ايام و بخصوص در چندروز اخير،آنقدر گرفتار بوده‏ام كه فرصت تنظيم و تهيه يك سخنرانى‏مختص اين دانشكده را-در عين اينكه بسيار هم علاقمند بودم‏نداشته‏ام.اما دو نكته در نظر گرفته بودم،يكى در رابطه با مناسبت‏محل سخنرانى است، يعنى اينكه اينجا دانشكده الهيات و معارف‏اسلامى است و بالطبع بايد ديد چه رسالتى بطور كلى لازمست درجامعه داشته باشد و چه رسالتى بالاخص در اين نهضت مقدس‏اسلامى. موضوع دوم كه قهرا با موضوع اول مرتبط ميشود،مسئله‏آزادى عقيده است كه اين ايام در جامعه ما بشدت مطرح شده است.

اما موضوع اول،يعنى رسالتى كه اين دانشكده بطور كلى ويا بطور خاص ميتواند داشته باشد، بيشتر در ناحيه ارائه و توجيه وتفسير و دفاع از ايدئولوژى اسلامى است.

اينكه در گذشته اين دانشكده چنين رسالتى را انجام داده است‏يا نه،و اگر انجام داده به چه ميزانى بوده و اگر انجام نداده‏مسئولان آن چه كسانى بوده‏اند،فعلا براى ما مطرح نيست.مالا اقل در طى اين بحث كارى به گذشته نداريم،آنچه برايمان مطرح‏است اينكه،در آينده اين دانشكده بايد چه رسالتى داشته باشد؟ همچنان كه اشاره كردم،شخصا فكر ميكنم اين دانشكده ميبايدبحق مركزى باشد براى توضيح و تفسير و احيانا دفاع از ايدئولوژى‏اسلامى،و اميدوارم كه در آينده با همت و همكارى اساتيد ودانشجويان متعهد و مسئول دانشكده،اين رسالت‏بخوبى انجام‏بپذيرد.

و اما مسئله دوم،مسئله آزادى است.بايد ديد اساسا آزادى‏چيست و چه حقى براى بشر بحساب ميآيد؟معمولا.دو گونه آزادى‏براى انسان در نظر گرفته ميشود،يكى آزادى باصطلاح انسانى وديگرى آزادى حيوانى يعنى آزادى شهوات،آزادى هوى و هوسها... و اگر به زبان قدما بخواهيم بحث كنيم،بايد آزادى نوع دوم راآزادى قوه غضبيه و قوه شهويه بناميم.واضح است كه كسانى كه‏درباره آزادى بحث ميكنند،منظورشان آزادى حيوانى نيست،بلكه‏آن واقعيت مقدسى است كه آزادى انسانى نام دارد.انسان استعدادهائى دارد برتر و بالاتر از استعدادهاى حيوانى.اين استعدادها يا ازمقوله عواطف و گرايشها و تمايلات عالى انسانى است و يا از مقوله‏ادراكها و دريافتها و انديشه‏هاست.به هر حال،همين استعدادهاى‏برتر منشا آزاديهاى متعالى او ميشوند.

اينجا لازم است توضيح مختصرى درباره دو نوع آزادى كه‏مايه اشتباه كارى و مغلطه شده است داده شود.فرق است ميان‏آزادى تفكر و آزادى عقيده.آزادى تفكر ناشى از همان استعدادانسانى بشر است كه ميتواند در مسائل بينديشد.اين استعداد بشرى حتما بايد آزاد باشد.پيشرفت و تكامل بشر در گرو اين‏آزادى است.اما آزادى عقيده،خصوصيت ديگرى دارد. ميدانيد كه‏هر عقيده‏اى ناشى از تفكر صحيح و درست نيست.منشا بسيارى ازعقايد،يك سلسله عادتها و تقليدها و تعصبها است.عقيده به اين‏معنا نه تنها راه گشا نيست كه به عكس نوعى انعقاد انديشه بحساب‏ميآيد.يعنى فكر انسان در چنين حالتى،به عوض اينكه باز و فعال‏باشد بسته و منعقد شده است.و در اينجا است كه آن قوه مقدس‏تفكر،بدليل اين انعقاد و وابستگى،در درون انسان اسير و زندانى‏ميشود.آزادى عقيده در معناى اخير نه تنها مفيد نيست،بلكه‏زيانبارترين اثرات را براى فرد و جامعه بدنبال دارد.آيا در موردانسانى كه يك سنگ را ميپرستد بايد بگوئيم چون فكر كرده و بطورمنطقى به اينجا رسيده و نيز به دليل اينكه عقيده محترم است،پس‏بايد به عقيده او احترام بگذاريم و ممانعتى براى او در پرستش بت‏ايجاد نكنيم؟يا نه،بايد كارى كنيم كه عقل و فكر او را از اسارت‏اين عقيده آزاد كنيم؟يعنى همان كارى را بكنيم كه ابراهيم خليل‏الله كرد.داستانش را همه شما شنيده‏ايد.مردم زمان او بر طبق‏عادت،همگى بت‏پرست‏بودند.در يكى از اعياد كه همه مردم ازشهر خارج ميشدند،او از شهر بيرون نرفت‏بلكه با استفاده ازفرصت،تبرش را برداشت و به سراغ بتها رفت و تمام آنها را بجزبت‏بزرگ،خرد كرد و تبر را هم به گردن بت‏بزرگ انداخت،به‏نيت اينكه اگر كسى به آنجا برود،با خود فكر كند كه اين به اصطلاح‏خداها با هم جنگيده‏اند و در نتيجه بت‏بزرگ چون از همه نيرومندتربوده باقى بتها را خرد و خمير كرده و خودش تنها مانده است.بعدهم روشن است كه مردم به حكم فطرت ميگويند اينها نميتوانند ازجاى خودشان بجنبند و همين انديشه سبب متذكر شدن و بخود آمدن آنها ميشود.وقتيكه مردم برگشتند و وضع را آنچنان ديدندخشمگين و عصبانى به جستجوى عامل قضيه برخاستند.ضمن پرس‏و جو يادشان افتاد كه جوانى در اين شهر هست كه مخالف با اين‏كارهاست.اين بود كه رفتند بسراغ ابراهيم. ابراهيم(ع)خطاب‏بآنها گفت‏شما چرا مرا متهم ميكنيد؟مجرم واقعى همين بت‏بزرگ‏است كه زنده مانده.مردم در جواب گفتند كه از او اين كارها ساخته‏نيست.پاسخ داد كه چطور است كار زد و خورد از او ساخته نيست‏ولى اينكه حاجتهائيرا كه انسانها در آنها در مانده‏اند برآورده كند،از او ساخته است؟در اينجا قرآن اصطلاح بسيار زيبائى بكار ميبرد،ميگويد:فرجعوا الى انفسهم،اين مناظره سبب شد كه اينها بخودباز گردند⁽¹⁾از نظر قرآن،خود واقعى انسان عقل و انديشه ناب وخالص و منطق صحيح اوست.قرآن ميگويد اينها از خودشان جداشده بودند،اين تذكر سبب شد كه دوباره سوى خود بازگردند وخود را دريابند.

حالا كار حضرت ابراهيم را چگونه بايد تفسير كنيم؟آياكارى كه ابراهيم(ع)كرد بر خلاف آزادى عقيده-بمعناى رايج‏آن كه ميگويند عقيده هر كس بايد آزاد باشد-بود،يا آنكه درخدمت آزادى عقيده بمعناى واقعى آن بود؟اگر حضرت ابراهيم‏ميگفت چون اين بتها مورد احترام ميليونها انسان هستند،پس‏منهم بآنها احترام ميگذارم،يعنى درست همان چيزى را ابراز ميكردكه اكنون عقيده‏اى بسيار رايج است،ايا كار درست و صحيحى‏انجام داده بود؟از نظر اسلام اين اغراء به جهل⁽²⁾است نه خدمت‏به آزادى.در تاريخ اسلام نيز ميبينيم درست نظير كار ابراهيم(ع) را پيغمبر اكرم(ص)در فتح مكه انجام داد.آن حضرت به بهانه‏آزادى عقيده،بتها را باقى نگذاشت.به عكس ديد اين بتها عامل‏اسارت فكرى مردمند و صدها سال است كه فكر اين مردم اسير اين‏بتهاى چوبى و فلزى و...شده است،اين بود كه بعنوان اولين‏اقدام بعد از فتح،تمام آنها را در هم شكست و مردم را واقعا آزادكرد.حالا اين شيوه و رفتار را مقايسه كنيد با رفتار پادشاه انگلستان‏وقتيكه براى ديدار از هندوستان به آنجا رفته بود.در هندوستان جزءبرنامه سفرش،بازديد از يك بتخانه گنجانده شده بود.خود مردم‏هند وقتيكه ميخواستند داخل صحن بتخانه شوند،كفشهاى خود راميكندند،اما او بنشانه احترام بيش از حد،هنوز بصحن نرسيده‏كفشهايش را كند و بعد هم از همه مؤدب‏تر در مقابل بتها ايستاد. در تفسير اين حركت عده‏اى ساده‏انديش ميگفتند ببينيد نماينده يك‏ملت روشنفكر چقدر به عقايد مردم احترام ميگذارد.غافل از اينكه‏اين نيرنگ استعمار است.استعماريكه ميداند كه همين بتخانه‏هاست‏كه هند را به زنجير كشيده و رام استعمارگران كرده است. اينگونه‏احترام گذاشتنها،خدمت‏به آزادى و احترام به عقيده نيست،خدمت‏به استعمار است. ملت هند اگر از زير بار اين خرافات بيرون بيايد كه‏ديگر بار به انگليسيها نخواهد داد.

يا اينكه در كتابهاى تاريخ خودمان نوشته بودند كوروش‏چه مرد بزرگ و بزرگوارى بوده كه وقتى به بابل رفت و آنجا را فتح كرد تمام بتخانه‏ها را محترم شمرد.از نظر يك فاتح كه سياست‏استعمارگرى دارد،اين كار،امرى عادى و يك نقشه معمولى است‏ولى از نظر بشريت چطور؟آيا خود جناب كوروش به آن اعتقادداشت؟يقينا نه،اما كوروش فكر ميكرد اين اعتقاد كه مردم را دربيخبرى نگاه داشته عامل خوبى براى دربند ماندن آنهاست.اين‏بود كه دست‏به تركيب آنها نزد.

خوب از اين موضوع بگذريم.برگرديم به مطلب آزادى‏تفكر كه همانطوريكه عرض كردم با آزادى انعقاد فكر نبايد اشتباه‏شود.هر مكتبى كه به ايدئولوژى خود ايمان و اعتقاد و اعتمادداشته باشد،ناچار بايد طرفدار آزادى انديشه و آزادى تفكر باشد. و به عكس هر مكتبى كه ايمان و اعتمادى به خود ندارد جلو آزادى‏انديشه و آزادى تفكر را ميگيرد.اينگونه مكاتب ناچارند مردم رادر يك محدوده خاص فكرى نگه دارند و از رشد افكارشان‏جلوگيرى كنند.اين همان وضعى است كه ما امروز در كشورهاى‏كمونيستى ميبينيم.در اين كشورها،بدليل وحشتى كه از آسيب‏پذير بودن ايدئولوژى رسمى وجود دارد،حتى راديوها طورى‏ساخته ميشود كه مردم نتوانند صداى كشورهاى ديگر را بشنوندو در نتيجه يك بعدى و قالبى، آنچنان كه زمامداران ميخواهند،بار بيايند.من اعلام ميكنم كه در رژيم جمهورى اسلامى هيچ‏محدوديتى براى افكار وجود ندارد و از باصطلاح كاناليزه كردن‏انديشه‏ها،خبر و اثر نخواهد بود.همه بايد آزاد باشند كه حاصل‏انديشه‏ها و تفكرات اصيلشان را عرضه كنند.البته تذكر ميدهم‏كه اين امر سواى توطئه و ريا كارى است توطئه ممنوع است اماعرضه انديشه‏هاى اصيل،آزاد.

دو يا سه روز پيش با چند جوان ماركسيست صحبت ميكردم. ميگفتند آقا به نظر شما اين شعار كه ميگويند«اتحاد،مبارزه،آزادى‏»چه عيب دارد؟گفتم هيچ عيب ندارد.گفتند پس اين‏شعار،شعار مشترك هر دويمان باشد.پرسيدم شما كه ميگوئيداتحاد،مبارزه،آيا در مبارزه ميگوئيد،مبارزه با چه كسى؟آيا جزاين است وقتيكه ميگوئيد مبارزه،منظورتان مبارزه با رژيم و گذشته‏از آن با مذهب است؟آيا جز اينست كه شما شعارتان را طورى‏در زير لفافه و با يك عبارت مبهم مطرح ميكنيد كه مردم را،يعنى آنهائى كه طرفدار مذهب هستند،بتوانيد زير اين لوا جمع‏كنيد و بعد بتدريج آنها را اغفال كنيد؟من حاضرم اين شعار رابگويم ولى از اول صريح اعلام ميكنم كه،منظور من از مبارزه،مبارزه عليه امپرياليزم و كمونيزم است.

اين را صريح ميگويم و از هيچ كس هم باكى ندارم. بيائيم حرفهايمان را صريح بزنيم.شما كه به آيت الله خمينى اعتقادنداريد و وقتى كه با هم مينشينيد،ميگوئيد ما تا فلان مرحله با اين مردهستيم و بعد اين چنين با او مبارزه ميكنيم،چرا عكس او را در تظاهرات‏خودتان بلند ميكنيد؟چرا دروغ ميگوئيد؟او ميگويد جمهورى اسلامى‏و حرفش را صريح ميزند شما هم حرف خودتان را بزنيد.

آزادى ابراز عقيده يعنى اين كه فكر خودتانرا،يعنى آنچه‏را واقعا به آن معتقد هستيد بگوئيد. حال آنكه شما ميخواهيد بنام‏آزادى عقيده دروغ بگوئيد.آنكه شما به او اعتقاد داريد لنين است.

بسيار خوب،پس عكس لنين را هم بياوريد.ولى من ميپرسم چراعكس پيشواى ما را ميآوريد؟ وقتى عكس امام را ميآوريد در واقع‏ميخواهيد به مردم بگوئيد ما راهى را ميرويم كه اين رهبر ميرود.درصورتيكه شما مى‏خواهيد براه ديگرى برويد.دروغ گفتن براى چه؟اغفال‏چرا؟آزادى فكر را با آزادى اغفال و آزادى منافق گرى و آزادى توطئه كردن كه نبايد اشتباه بكنيم. همانطور كه ما صريح و رك و پوست‏كنده داريم با شما حرف ميزنيم و ميگوئيم آقا رژيم حكومت ايده‏آل‏ما،غير از حكومت ايده‏آل شماست.رژيم اقتصادى ايده‏آل آينده‏ما،غير از رژيم اقتصادى مطلوب شماست.نظام اعتقادى و فكرى ما،جهان بينى ما،غير از نظام اعتقادى و فكرى و جهان بينى شماست. شما نيز سخن خود را بصراحت‏بگوئيد.ما حرفها را صريح‏و رك ميگوئيم تا هر كس كه ميخواهد از اين راه برود و هر كه‏نميخواهد از راه ديگر.

شما چرا حرف خودتان را رك و پوست كنده نمى‏زنيد.چراميگوئيد بيائيم از آزادى شعار واحدى بسازيم،حال آن كه شما دردرجه اول از كلمه آزادى،آزادى از مذهب را قصد ميكنيد و ماآزادى از هر نوع اختناقى كه يكى از آنها اختناق كمونيستى است. پس آزادى كه شما ميخواهيد با آزادى مطلوب ما تفاوت دارد.

من به همه اين دوستان غير مسلمان اعلام ميكنم،از نظراسلام تفكر آزاد است،شما هر جور كه ميخواهيد بينديشيد،بينديشيد،هر جور ميخواهيد عقيده خودتان را ابراز كنيد-بشرطى‏كه فكر واقعى خودتان باشد-ابراز كنيد،هر طور كه ميخواهيدبنويسيد، بنويسيد،هيچ كس ممانعتى نخواهد كرد.

من در همين دانشكده،چند سال پيش نامه‏اى نوشتم به‏شوراى دانشكده و در آن تذكر دادم، يگانه دانشكده‏اى كه‏صلاحيت دارد يك كرسى را اختصاص بدهد به ماركسيسم همين‏دانشكده الهيات است.ولى نه اينكه ماركسيسم را يك استادمسلمان تدريس كند،بلكه استادى كه واقعا ماركسيسم را شناخته‏باشد و به آن مومن باشد،و مخصوصا به خدا اعتقاد نداشته باشد. ميبايد به هر قيمتى شده از چنان فردى دعوت كرد تا در اين دانشكده مسائل ماركسيسم را تدريس كند.بعد ما هم ميآئيم و حرفهايمان‏را ميزنيم.منطق خودمان را ميگوئيم.هيچ كس هم مجبور نيست‏منطق ما را بپذيرد.نبايد اينگونه فكر كرد كه چون اينجا دانشكده‏الهيات است،نبايد در آن ماركسيسم تدريس شود.خير ماركسيسم‏بايد تدريس شود، آنهم توسط استادى كه معتقد به ماركسيسم‏است.فقط بايد جلو دروغ و حقه‏بازى را رفت‏يعنى ديگر يك‏ماركسيست نبايد تمسك به آيه قرآن بكند و بگويد فلان آيه قرآن‏اشاره به فلان اصل ماركسيسم است.ما با اين شيوه مخالفيم.اين‏خيانت‏به قرآن است.

گاهى ديده ميشود نوشته‏هائى زير پوشش اسلامى،افكارماركسيستى را تبليغ ميكنند،اين هم خيانتى بزرگ است.من درمقدمه چاپ اخير كتاب علل گرايش به ماديگرى،به اختصار اين‏مطلب را تذكر داده‏ام.

چندى پيش جزوه‏هائى بدستم رسيد درباره تفسير قرآن.من‏واقعا هنوز نمى‏دانم نويسنده يا نويسندگان آنها آيا واقعا اغفال‏شده‏اند يا تعمد به خرج ميدهند.البته احتمال ميدهم كه اينها ازافرادى هستند كه مرعوب و مجذوب مسائل ماركسيستى شده‏اند.دركتابهاى اين نويسندگان،تا آنجا كه من خوانده‏ام از تمام آيات‏قرآن برداشت ماركسيستى شده است.

فى المثل قرآن ميگويد: الذين يؤمنون بالغيب اينها درتفسيرشان مينويسند:مقصود از غيب، غيب انقلاب است.انقلاب‏دو مرحله دارد مرحله غيب و مرحله شهادت.تا وقتى كه‏نظام امپرياليستى حاكم سرنگون نشده است،انقلاب بايد حالت‏استتار داشته باشد،مخفى و به اصطلاح غيب باشد.بعد كه رژيم‏عوض شد آنوقت مرحله شهادت انقلاب است.مثلا ما تا پارسال در مرحله غيب انقلاب بوديم و امسال در مرحله شهادت انقلاب. ميپرسم چرا به قرآن استناد ميكنيد؟خوب شما هم حرف واقعى‏خودتان را بزنيد.اينجا ديگر نميشود گفت‏به حكم اينكه عقيده‏آزاد است،پس نبايد حرفى زد و اعتراضى كرد.اين به آزادى‏عقيده مربوط نيست، اين وسيله قراردادن و ابزار كردن كتاب مقدس‏مسلمانان است.اين امر اغفال و توطئه و فريب است.فريب يعنى‏خيانت‏به ديگران يعنى آزادى ديگران،سلامت و حيثيت ديگران راوسيله قرار دادن،و اين نميتواند آزاد باشد.

قرآن كتابى آسمانى است،وحى مجسم است.هر كسى كه‏بگويد در اين كتاب آسمانى معجزه‏اى وجود ندارد من فكر ميكنم‏يا چيزى نميفهمد و بى‏دانش است و يا آنكه دروغ ميگويد واصلا مسلمان نيست.قرآن معجزه‏هاى زيادى نقل كرده است و اين‏جهت در اين كتاب قابل بحث نيست.

از جمله مسائلى كه در قرآن طرح شده،داستان اصحاب فيل‏است.آنطور كه از كتابهاى تاريخ استفاده ميشود و خود قرآن هم‏اشاره دارد،حبشى‏ها به مكه حمله ميكنند تا خانه كعبه،اين معبدابراهيمى را خراب كنند.بعد قرآن نقل ميكند كه خداوند متعال‏مرغهائى را فرستاد،اين مرغان از كنار درياى احمر به پرواز درآمدند و هر كدامشان يك سجيل-سنگ گلى يا گل سنگ شده-به‏منقار داشتند.قرآن اين مرغها را ابابيل مينامد و بعضيها ميگويندريشه اين كلمه يعنى ابل با كلمه آبله يكى است.به هر حال مرغهاسجيلها را به سرلشكريان حبشى فرو ريختند و لشكريان شبيه خرمن‏گندمى كه ملخ به آن هجوم ببرد همگى بر زمين ريختند و هلاك‏شدند.تا اينجاى مطلب كاملا قطعى است.اما اينكه جزئيات امرچه بوده است،آيا سربازها به آبله و يا چيزى شبيه به آن دچار شدند يا نه،بدرستى معلوم نيست.از طرف ديگر زمان نزول سوره‏فيل چهل سال بعد از رخ دادن اين واقعه در مكه بوده است و به‏همين خاطر بسيارى از مردمى كه خود شاهد ماجرا بوده‏اند،درزمان نزول سوره حضور داشته‏اند و مسلما اگر چنين حادثه‏اى آنطوركه قرآن شرح ميدهد واقع نشده بود،اغلب آن شهود كه دشمنان‏پيامبر بودند او را به دروغگوئى متهم ميكردند و حرفش را ازاعتبار ميانداختند.

در تفسير اين سوره،در اين جزوه‏ها مينويسند،قضيه از اين‏قرار بوده كه در زمان تولد پيغمبر در مكه يك گروه انقلابى زندگى‏ميكردند كه با استعمار جهانى در حال مبارزه بودند.بعد استعمارجهانى اين گروه انقلابى را كشف كرد و براى نابود كردن آن به‏مكه حمله‏ور شد،اين گروه هم مثل مرغ پريدند و لشكريان استعماررا تار و مار كردند.بعد نويسنده تفسير مينويسد،اينكه چنين‏موضوعى در هيچ تاريخى نوشته نشده است‏بما ربطى ندارد.ما كه‏نمى‏توانيم به خاطر اينكه موضوع در هيچ كجا به اين شكل ضبطنشده از حرف خودمان برگرديم.

روشن است كه چنين برداشتى از قرآن درست نيست.من به‏اين برادران نصيحت ميكنم، اندرز ميدهم،كه اگر شما ميبينيدافرادى در تفسير آيات احتياط را حتى به حد وسواس رسانده‏اندكه البته من در اين جهت موافق نيستم-روى حسابهائى است‏كه پيش خودشان دارند و نمى‏خواهند نسنجيده هر چه كه دلشان‏ميخواهد بنام آيات قرآن بنويسند.اما در مقابل اين عده،راه افراطرا هم نبايد در پيش گرفت.اسلام ميگويد همه جهان با همه‏قوانينش و با همه اجزائش از سنگ گرفته تا باد و آب و مرغ وماهى و...همه و همه در تسخير اراده حق قرار دارند و بمنزله جنود الهى به حساب ميآيند.كافى است اراده‏اى تعلق بگيرد تااين باد بصورت لشكرى در آيد و يا...

جمله ذرات زمين و آسمان لشكر حقند گاه امتحان

اگر خدا بخواهد اوضاع عالم را هر جور كه اراده كرده است‏تغيير مى‏دهد.اما متاسفانه صاحبان اين افكار نمى‏خواهند زير باراين حقايق بروند.ميگويند چون ماده و ماديات استقرار بالذات‏دارند پس امكان ندارد كه از مسير خود خارج بشوند اين است‏كه ميآيند و آيات قرآن را اينچنين تفسير ميكنند.من صريحا اعلام‏خطر ميكنم كه نشر چنين افكارى خدمت‏به اسلام نيست،خدمت‏به استعمار است.

در دنباله عرايضم لازمست توضيحى هم درباره حكومت‏اسلامى آينده ايران عرض كنم. همانطوريكه رهبر و امام ما مكررگفته‏اند⁽³⁾در حكومت اسلامى احزاب آزادند،هر حزبى اگر عقيده‏غير اسلامى هم دارد،آزاد است.اما ما اجازه توطئه گرى و فريب‏كارى نمى‏دهيم.

احزاب و افراد در حدى كه عقيده خودشان را صريحاميگويند،و با منطق خود به جنگ منطق ما ميآيند،آنها را ميپذيريم. اما اگر بخواهند در زير لواى اسلام،افكار و عقايد خودشان رابگويند ما حق داريم كه از اسلام خودمان دفاع كنيم و بگوئيم‏اسلام چنين چيزى نمى‏گويد. حق داريم بگوئيم بنام اسلام اينكاررا نكنيد.چنين آزادى بحث و گفتگوئى را گمان نمى‏كنم در جائى ديگر نظيرى بتوان برايش پيدا كرد.شما كى در تاريخ عالم‏ديده‏ايد كه در مملكتى كه همه مردمش احساسات مذهبى دارندبه غير مذهبى‏ها آن اندازه آزادى بدهند كه بيايند در مسجد پيامبريا در مكه بنشينند و حرف خودشان را آنطور كه دلشان ميخواهدبزنند،خدا را انكار كنند،منكر پيامبرى پيامبر شوند،نماز و حج و...را رد كنند و بگويند ما اينها را قبول نداريم،اما معتقدان‏مذهب با نهايت احترام با آنها برخورد كنند.

در تاريخ اسلام از اين نمونه‏هاى درخشان فراوان ميبينيم. و بدليل همين آزاديها بود كه اسلام توانست‏باقى بماند.اگر درصدر اسلام در جواب كسيكه ميآمد و ميگفت من خدا را قبول‏ندارم،ميگفتند بزنيد و بكشيد،امروز ديگر اسلامى وجود نداشت. اسلام باين دليل باقيمانده كه با شجاعت و با صراحت‏با افكارمختلف مواجه شده است.

داستان مفضل را همه شما شنيده‏ايد.مفضل يكى از اصحاب‏امام صادق(ع)بود.روزى در مسجد پيامبر نماز مى‏گزاشت،دراين وقت دو نفر مادى مسلك هم وارد شدند و در كنار او شروع‏كردند به صحبت كردن بطورى كه او صداى آنها را ميشنيد.آنهادر ضمن صحبت‏هايشان مسئله پيغمبر را مطرح كردند و گفتند مردنابغه‏اى بوده كه ميخواسته تحولى در جامعه‏اش ايجاد بكند،فكركرده كه بهترين راه تحول اينست كه از راه مذهب وارد شود. البته خود او به خدا و روز قيامت اعتقاد نداشته است ولى از مذهب‏بعنوان يك ابزار استفاده كرده.مفضل شروع كرد به پرخاش كردن‏بآنها.گفتند اول بگو از كدام گروه و از اتباع چه كسى هستى؟اگراز پيروان امام جعفر صادق هستى بايد بدانى كه ما،در حضور او اين‏حرفها و بالاتر از اين‏ها را مطرح ميكنيم و او نه تنها عصبانى نميشود،بلكه همه حرفهايمان را با متانت گوش مى‏دهد و درانتها پاسخ همه آنها را با استدلال بيان مى‏كند و خطاهاى آنهارا نشان ميدهد.

اين چنين بوده كه اسلام توانسته است‏باقى بماند.شمافكر ميكنيد در طول تاريخ اسلام، حرفها و ايرادات ماديين را چه‏كسى منعكس كرده و نگاهداشته است؟خود ماديين؟نه، برويدمطالعه كنيد ببينيد كه حرفهاى ماديين را فقط علماى مذهبى‏نگاهداشته‏اند.يعنى آنها زمانى اين حرفها را به مذهبيها عرضه‏كرده‏اند و علماى مذهبى نيز با آنها به مباحثه برخاسته‏اند و بعد آن‏افكار را در كتابهاى خودشان ضبط كرده‏اند.تمام اين حرفها به‏خاطر ورود در كتاب علماى مذهبى تا به زمان ما باقى مانده است‏و الا آثار خود آنها اغلب از بين رفته و يا در دسترس نيست.

شما بعنوان نمونه،احتجاجات طبرسى و يا احتجاجات بحاررا ببينيد كه تا چه اندازه ايرادات و ادعاهاى اين گروه را در خودمنعكس كرده‏اند.در آينده هم اسلام،فقط و فقط با مواجهه صريح‏و شجاعانه با عقايد و افكار مختلف است كه ميتواند به حيات خودادامه دهد.من به جوانان و طرفداران اسلام هشدار ميدهم كه‏خيال نكنند راه حفظ معتقدات اسلامى، جلوگيرى از ابراز عقيده‏ديگران است.از اسلام فقط با يك نيرو ميشود پاسدارى كرد و آن‏علم است و آزادى دادن به افكار مخالف و مواجهه صريح و روشن‏با آنها.

متاسفم كه فرصت‏بيشترى براى ادامه صحبت ندارم،در عين‏حال اين عذر را هم دارم كه از قبل موضوع خاصى را پيش بينى‏نكرده بودم.در هر حال اميدوارم اين دانشكده در انجام رسالت‏خودش موفق باشد و نه فقط اين دانشكده،كه تمام قشرها و طبقات مختلف مردم متعهد.

نهضت ما در جهان انعكاس عظيمى پيدا كرده است.در دنياميگويند راهپيمائيهائيكه اين روزها در ايران صورت ميگيرد،درتاريخ جهان بيسابقه است.اين استقباليكه روز جمعه⁽⁴⁾پيش بينى‏ميشود،شايد در دنيا نظير نداشته باشد.

برادران،من از شما ميپرسم چه نيروئى ميتواند از سى و پنج‏ميليون جمعيت‏يك كشور،اقلا سى ميليون نفر آنها را واقعا انقلابى‏كند؟آنهائيكه تاريخ انقلابهاى دنيا را خوانده‏اند ميدانند هيچ‏انقلابى از جهت گستردگى و شمول بپاى انقلاب ايران نميرسد.

شما بعنوان يك نمونه،ملاحظه كنيد اين برادران خلبان را. شايد كمتر كسى تصور ميكرد كه احساسات و اعتقادات مذهبى دربطن روح اين گروه،اينقدر قوى و نيرومند است.اينها در ميان‏تعجب همه،از سر ايمان و اعتقاد اعتصاب ميكنند و زير بار هيچ‏قدرتى و هيچ تهديدى هم نميروند.اما وقتيكه صحبت از آمدن‏امام است،داوطلب ميشوند امام را بياورند.دستگاه مخالفت‏ميكند،تهديد ميكند،از قراريكه خودشان نقل ميكردند،از طرف‏دولت‏بآنها هشدار ميدهند كه شما هيچ سمتى نداريد و اگر بخواهيدبرويد با راكت‏شما را ميزنيم و نابودتان ميكنيم.ميگويند با همه‏اينها ما حركت ميكنيم.ما ميرويم،شما هر كارى كه ميخواهيدبكنيد. ناچار دستگاه عقب نشينى ميكند و اجازه ميدهد يك خط رادر ميان تمام خطوط هوائى بازگشائى كنند و خلبانان اسم اين خطرا هم گذاشتند پرواز انقلاب،چه اسم زيبائى.

كجايند آنهائيكه ميگويند مذهب فقط مال پيرمردها و پيرزنها و جنوب شهرى‏هاست.نهضتى كه روستائى و شهرى،كارگر وكشاورز،دانشجو و استاد،وكيل و كارمند،همه و همه در آن‏شركت دارند.اساسا غير از مذهب و آن هم مذهبى مانند اسلام،كدام نيرو ميتواند اينچنين انقلابى را بوجود بياورد؟

من بتدريج اين اميد در دلم زنده ميشود كه اين انقلاب‏به ايران محدود نميماند،هفت صد ميليون مسلمان را در بر خواهدگرفت و چه افتخارى براى ايران خواهد بود كه يك انقلاب اسلامى‏از ايران شروع بشود و تمام كشورهاى اسلامى را زير نفوذ خودش‏بگيرد،كه مطمئنا خواهد گرفت.

از قرارى كه به من اطلاع داده‏اند چند روز پيش،كارتر به‏آيت الله خمينى راجع به بختيار اخطار كرد كه هر دو ابرقدرت برروى اين دولت توافق دارند و شما حساب كار خودتان را بكنيد. اما اين مرد بزرگ اعتنائى باين تهديد نكرد.

من كه قريب دوازده سال در خدمت اين مرد بزرگ تحصيل‏كرده‏ام،باز وقتيكه در سفر اخير به پاريس به ملاقات و زيارت ايشان‏رفتم،چيزهائى از روحيه او درك كردم كه نه فقط بر حيرت من،بلكه بر ايمانم نيز اضافه كرد.وقتى برگشتم،دوستانم پرسيدند چه‏ديدى؟گفتم چهار تا«آمن‏»ديدم.

آمن بهدفه،بهدفش ايمان دارد.دنيا اگر جمع بشود نميتوانداو را از هدفش منصرف كند.

آمن بسبيله،براهيكه انتخاب كرده ايمان دارد.امكان نداردبتوان او را از اين راه منصرف كرد. شبيه همان ايمانيكه پيغمبربهدفش و براهش داشت.

آمن بقوله،در ميان همه رفقا و دوستانيكه سراغ دارم احدى‏مثل ايشان به روحيه مردم ايران ايمان ندارد.بايشان نصيحت ميكنند كه آقا كمى يواشتر،مردم دارند سرد ميشوند،مردم دارند ازپاى در ميآيند،ميگويد نه مردم اينجور نيستند كه شما ميگوئيد.من‏مردم را بهتر ميشناسم.و ما همگى ميبينيم كه روز به روز صحت‏سخن‏ايشان بيشتر آشكار ميشود.

و بالاخره بالاتر از همه آمن بربه،در يك جلسه خصوصى‏ايشان بمن ميگفت فلانى اين ما نيستيم كه چنين ميكنيم.من‏دست‏خدا را بوضوح حس ميكنم.آدميكه دست‏خدا و نايت‏خدارا حس ميكند و در راه خدا قدم برميدارد،خدا هم بمصداق ان‏تنصروا الله ينصركم بر نصرت او اضافه ميكند.يا آنچنان كه درداستان اصحاب كهف مطرح ميشود،قرآن ميگويد آنها جوانمردانى‏بودند كه به پروردگارشان ايمان آوردند و باو اعتماد و تكيه كردند،خدا هم بر ايمانشان افزود⁽⁵⁾.آنها براى خدا قيام كردند و خدا هم‏دلهاى آنها را محكم كرد⁽⁶⁾.

اين چنين هدايت و تاييدى را من بوضوح در اين مردميبينم.او براى خدا قيام كرده و خداى متعال هم قلبى قوى باوعنايت كرده است كه اصلا تزلزل و ترس در آن راه ندارد.اطباءفرانسه كه اخيرا اين پير مرد هشتاد و چند ساله را كه لا اقل پانزده‏سال است دچار جنگ اعصاب و ناراحتى روحى است و اخيرا هم‏جوانى آنچنان برومند را از دست داده،معاينه كردند،نظر دادندقلب او نظير قلب يك جوان بيست‏ساله است.او كه در راه خداقدم برداشته آنچه را قرآن وعده داده است‏به تجربه دريافته.

قرآن وعده داده است كه براى خدا قيام كنيد،براى خدا عمل كنيد،آن وقت عنايت‏خدا را ميبينيد.اگر توى خانه‏ات‏بنشينى خدا را نميبينى.اگر ساكت‏باشى،عنايت‏خدا را نميبينى. براى خدا حركت كن آنوقت است كه خدا را و عنايت او را ميبينى. آدمى كه باميد خدا و براى خدا حركت كرده،از تهديد آمريكا،حتى اگر شوروى را هم ضميمه‏اش كنند،هيچ ترسى بدل راه‏نخواهد داد.در مورد اين مرد بزرگ يكى ديگر از خصوصياتش‏را بگويم،شايد شما باورتان نشود اين مردى كه روزها مينشيند واين اعلاميه‏هاى آتشين را ميدهد،سحرها اقلا يك ساعت‏با خداى‏خودش راز و نياز ميكند و آنچنان اشك‏هائى ميريزد كه باورش‏مشكل است.

اين مرد درست نمونه على(ع)است.درباره على گفته‏اند كه‏در ميدان جنگ به روى دشمن لبخند ميزند و در محراب عبادت‏از شدت زارى بيهوش ميشود.و ما نمونه او را در اين مرد ميبينيم.

اميدوارم خدا باين رهبر عمر طولانى و توفيق خدمت عنايت‏بفرمايد و بهمه ما نيز توفيق بدهد كه پاسدار منطقى اسلام باشيم.

و السلام

پى‏نوشتها:

1- اين اصطلاح قرآنى كه هزار و چهار صد سال پيش مطرح شده است‏تقريبا معادل اصطلاح از خود بيگانگى و بازگشت‏بخويش است كه در آثارهگل و ماركس و پيروان او،بر روى آن تاكيد بسيار شده است و روشنفكران‏ما متاسفانه بعوض اخذ آن از قرآن و درك معناى عميق آن از اين كتاب،آنرا از غرب اخذ كرده‏اند.

2- اغراء به جهل:كشانيدن به جهل.

3- فرق رهبر ما با ديگر رهبران اينست كه او آنچه را كه ميگويد همانراعمل ميكند اما رهبران ديگر،اول باغ سبز و سرخ نشان ميدهند و بعد هم‏منكر همه ادعاهاى قبلى ميشوند.

4- روز ورود امام به تهران.

5- انهم فتيه آمنوا بربهم و زدناهم هدى. كهف-13.

6- و ربطنا على قلوبهم اذ قاموا فقالوا ربنا رب السموات و الارض .كهف-14

ماهيت و عوامل انقلاب اسلامى ايران

سخنرانى در مسجد الجواد

تذكر:

اين مقاله مجموعه چند سخنرانى استاد شهيد در مسجدالجواد است كه در فروردين ماه پنجاه و هشت ايراد گرديد و ازجمله آخرين كنفرانسهاى عمومى آن مرحوم به حساب مى‏آيد. از آنجا كه پاره‏اى از نكات طرح شده در اين مجموعه گفتار،باآنچه كه ايشان در مسجد فرشته بيان كرده‏اند،مشترك بوده است،لذا مواردى را كه در سخنرانيهاى مسجد فرشته ذكر گرديده‏بصورت پاورقى به اين مقاله اضافه كرده‏ايم.

بسم الله الرحمن الرحيم

در آغاز سخن به مضمون يك آيه از آيات كريمه قرآن اشاره‏ميكنم كه در حكم ديباچه اين بحث‏خواهد بود.خداوند رحمان‏در سوره مباركه مائده ميفرمايد:

اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخشون... ⁽¹⁾

آيه خطاب به مسلمانان ميفرمايد:اكنون ديگر كافران ازدين شما نا اميد شده‏اند.آنها نااميدند از اينكه بتوانند با دين شمامبارزه كنند.دشمنان شما شكست قطعى خورده‏اند و ديگر از ناحيه آنها خطرى شما را تهديد نميكند.اما امروز كه روز پيروزى است‏بايد از چيز ديگرى ترس داشته باشيد و آن ترس از منست.

مفسرين در تفسير اين آيه گفته‏اند منظور اين است كه ازاين پس خطر از درون شما را تهديد ميكند نه از بيرون.يعنى كه‏خطر بكلى رفع نشده بلكه تنها خطر دشمن خارجى از ميان رفته‏است.

«از خدا ترسيدن‏»كه در آيه آمده است‏بمعناى ترس ازقانون خداست،ترس از آنكه خداوند،نه با فضلش،بلكه با عدلش‏با ما رفتار كند.در دعاى ماثور از امام على(ع)ميخوانيم:يا من‏لا يخاف الا عدله...اى كسيكه ترس از او ترس از عدالت اوست. در يك نظام عادلانه كه در آن حقيقتا هيچ ظلم و اجحافى نسبت‏به‏هيچكس صورت نميگيرد،انسان تنها از اجراى عدالت است كه‏ميترسد.ترس او از اين خواهد بود كه مبادا خطائى مرتكب شودكه مستحق مجازات گردد. اينست كه ميگويند ترس از خدا درنهايت امر بر ميگردد به ترس از خود،يعنى به ترس از تخلفات وجرائم خود.

آنجا كه ميفرمايد اى مسلمانان،در آستانه پيروزى و شكست‏خصم،ديگر از دشمن بيرونى نترسيد،بلكه از دشمن درون ترس‏داشته باشيد،به يك معنا با آن حديث معروف كه پيغمبر اكرم‏خطاب به جنگاورانى كه از غزوه‏اى برميگشتند بيان فرمود،ارتباطپيدا ميكند.پيغمبر در آنجا فرموده بود:شما از جهاد كوچكترباز گشتيد اما جهاد بزرگتر هنوز باقى است⁽²⁾.

مولوى ميگويد:

اى شهان كشتيم ما خصم برون مانده خصمى زان بتر در اندرون

آيه‏اى كه برايتان تلاوت كردم همراه آيه يازده از سوره رعد ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم... ⁽³⁾اساس و بنيان‏مناسبى را تشكيل ميدهند براى تحليل تاريخ اسلام.

بررسى تاريخ اسلام نشان ميدهد كه بعد از وفات پيغمبرمسير انقلاب اسلامى كه آن حضرت ايجاد كرده بود عوض شد.دراثر رخنه افراد فرصت طلب و رخنه دشمنانى كه تا ديروز با اسلام‏ميجنگيدند،اما بعدها با تغيير شكل و قيافه خود را در صفوف‏مسلمانان داخل كرده بودند،مسير اين انقلاب و شكل و محتواى‏آن تا حدود زيادى عوض گرديد،بدين ترتيب كه از اواخر قرن اول‏هجرى،تلاشهائى آغاز شد تا از اين انقلاب ماهيت اسلامى يك‏انقلاب ماهيتا قومى و عربى تعبير بشود.وارثان ميراث پيامبر به‏عوض اين كه اعتقاد داشته باشند كه اين اسلام و ارزشهاى اسلامى‏بود كه پيروز گرديد و بعوض آنكه به حفظ و تداوم دستاوردهاى‏انقلاب اسلامى با همان معيارها و با همان اصول اعتقاد داشته‏باشند،اعتقاد پيدا كردند به اينكه انقلاب ماهيتى قومى و عربى‏داشته و اين ملت عرب بوده است كه با ملل غير عرب جنگيده وآنها را شكست داده است.بديهى است كه همين امر براى ايجادشكاف در درون جامعه اسلامى كافى بود.

در برابر اين جريان گروهى به حق ادعا كردند كه آنچه شمابعنوان اسلام مطرح ميكنيد اسلام واقعى نيست،زيرا در اسلام‏حقيقى،مسائل قومى و نژادى محلى از اعراب ندارد.از سوى ديگرگروهى نيز اين مسئله را مطرح كردند كه حالا كه پاى قوميت در ميان است چرا قوم عرب؟چرا ما نبايد سرورى و آقائى داشته باشيم؟ به اين ترتيب نطفه جنگهاى قومى و نژادى و يا به اصطلاح امروزناسيوناليستى و راسيستى در ميان امت مسلمان بسته شد.

تاريخ دو سه قرن اوليه اسلام،مالامال از جدالها و نزاعهابين نژادهاى عرب،ايرانى،ترك،اقوام ما وراء النهر و...است. در ابتدا،در دوره بنى اميه،نژاد عرب روى كار آمد.بنى عباس كه‏به خلافت رسيدند،با آنكه عرب بودند اما چون با بنى اميه ضديت‏داشتند،ايرانيها را تقويت كردند و زبان و خط فارسى را رواج‏دادند.بعدها متوكل عباسى،هم بدليل آنكه پيوندى با نژادترك پيدا كرده بودند⁽⁴⁾و هم از آن جهت كه ميخواست‏خودش‏را از شر ايرانيها خلاص كند تركها را بر امور مسلط كرد،و اعراب‏و ايرانيها را زير دست قوم ترك قرار داد.

امروز نيز ما درست در وضعى قرار داريم نظير اوضاع ايام آخرعمر پيامبر،يعنى وقتى كه آيه اليوم يئس الذين...نازل شد.پيام‏قرآن به ما نيز اين است كه حالا كه بر دشمن بيرونى پيروز شده‏ايدو نيروهاى او را متلاشى كرده‏ايد،ديگر از او ترسى نداشته باشيد،بلكه اكنون بايد از خود ترس داشته باشيد،از منحرف شدن نهضت‏و انقلاب است كه بايد ترس داشته باشيد.اگر ما با واقع بينى و دقت‏كامل با مسائل فعلى انقلاب مواجه نشويم و در آن تعصبات وخودخواهى‏ها را دخالت دهيم،شكست انقلابمان بر اساس قاعده‏«و اخشون‏»و براساس قاعده‏«ان الله لا يغير...»حتمى الوقوع خواهد بود،درست‏به همانگونه كه نهضت صدر اسلام نيز بر همين اساس‏با شكست روبرو شد.

اصلى كه در بسيارى از موارد صدق ميكند اين است كه نگه‏داشتن يك موهبت از بدست آوردنش اگر نگوئيم مشكلتر،مطمئناآسانتر نيست.قدما ميگفتند جهان گيرى از جهاندارى ساده‏تر است. و ما بايد بگوئيم انقلاب ايجاد كردن از انقلاب نگاهداشتن سهلتراست.در همين انقلاب خودمان بوضوح ميبينيم كه از وقتى كه به‏اصطلاح شرايط سازندگى پيش آمده،آن نشاط و قوت و قدرتى را كه‏انقلاب در حال كوبيدن دشمن بيرونى داشت،تا حدود زيادى ازدست داده و يك نوع تشتت و تفرقه در آن پيدا شده است.البته‏اين تفرقه يك امر غير مترقبه و غير قابل پيش بينى نبود،از قبل‏حدس زده ميشد كه با رفتن شاه آن وحدت و يك پارچگى كه درميان مردم بود تضعيف شود.

از اينجا معلوم ميشود كه بررسى ماهيت اين انقلاب بعنوان‏يك پديده اجتماعى ضرورت اساسى دارد.ما ميبايد انقلاب خودمان‏را بشناسيم و همه جنبه‏هايش را به بهترين نحو تحليل كنيم.تنهابا اين شناختن و تحليل كردن است كه امكان تداوم بخشيدن به‏انقلاب و امكان حفظ و نگهدارى آنرا پيدا خواهيم كرد.

لازم است ابتدا يك بحث كلى درباره انقلابها مطرح كنيم‏و بعد از آن،انقلاب ايران را بطور اخص مورد بررسى قرار دهيم‏در اولين قدم بايد ببينيم انقلاب يعنى چه؟انقلاب عبارتست ازطغيان و عصيان مردم يك ناحيه و يا يك سرزمين،عليه نظم حاكم‏موجود براى ايجاد نظمى مطلوب.به بيان ديگر انقلاب از مقوله‏عصيان و طغيان است عليه وضع حاكم،بمنظور استقرار وضعى ديگر⁽⁵⁾باين ترتيب معلوم ميشود كه ريشه هر انقلاب دو چيز است، يكى‏نارضائى و خشم از وضع موجود،و ديگر آرمان يك وضع مطلوب، شناختن يك انقلاب يعنى شناخت عوامل نارضائى و شناخت آرمان‏مردم.

در مورد انقلابها بطور كلى دو نظريه وجود دارد،يك نظريه‏اين است كه اصلا همه انقلابهاى اجتماعى عالم،اگر چه در ظاهرممكنست‏شكلهاى مختلف و متفاوتى داشته باشد،روح و ماهيتشان‏يكى است.پيروان اين نظريه ميگويند تمام انقلابها در دنيا،چه‏انقلاب صدر اسلام چه انقلاب كبير فرانسه،جه انقلاب اكتبر و ياانقلاب فرهنگى چين و...با اينكه شكلهايشان فرق ميكند در واقع‏يك نوع انقلاب بيشتر نيستند.در ظاهر به نظر ميرسد كه يك‏انقلاب مثلا علمى است و ديگرى سياسى است،يكى ديگر انقلاب‏مذهبى و قس عليهذا،با اين حال روح و ماهيت همه اينها يك‏چيز بيشتر نيست،روح و ماهيت تمام انقلابها اقتصادى و مادى‏است.

انقلابها از اين جهت درست‏شبيه يك بيمارى است كه درموارد مختلف آثار و علائم متفاوت و مختلفى نشان ميدهد،امايك طبيب و پزشك ميفهمد كه همه اين علائم مختلف و متفاوت و همه اين نشانه‏ها و آثار كه بظاهر مختلفند يك ريشه بيشترندارند.اين آقايان ميگويند در همه انقلابها،در واقع نارضائيها درنهايت امر بيك نارضائى برميگردند خشم‏ها نيز همگى بيك خشم،و آرمانها نيز همگى بيك آرمان منتهى ميشوند.تمام انقلاب‏هاى‏دنيا در واقع انقلاب‏هاى محرومان است عليه برخوردارها.ريشه‏همه انقلابها در آخر بمحروميت‏برميگردد.⁽⁶⁾

در زمان ما اين مسئله-تكيه بر روى منشا طبقاتى انقلاب‏ها-رواج بسيار پيدا كرده و حتى كسانى هم كه از مفاهيم اسلامى‏سخن ميگويند و دم از فرهنگ اسلامى ميزنند،خيلى زياد روى‏مسئله مستضعفين،استضعافگرى و استضعاف شدگى تكيه ميكنند. بطورى كه اين افراط بنوعى تحريف و انحراف كشيده شده است.

پيروان نظريه دوم ميگويند،بخلاف آنچه معتقدان نظر اول‏ادعا ميكنند،همه انقلاب‏ها ريشه مادى صرف ندارد.البته ممكن‏است ريشه پاره‏اى از انقلابها دو قطبى شدن جامعه از نظر اقتصادى‏و مادى باشد،و يك شاهد مثال در اينمورد تعبير حضرت امير(ع) است در خطبه‏اى كه بمناسبت آغاز خلافت ايراد فرمود.⁽⁷⁾.

امام عليه السلام در اين خطبه از كظه ظالم-سيرى و اشباع‏ظالم-و سغب مظلوم-گرسنه ماندن مظلوم-نام ميبرد.يعنى‏دو قطبى شدن جامعه و تقسيم آن بمعدودى افراد سير و كثيرى‏افراد گرسنه.سيرى كه از شدت پرخورى ثقل كرده و باصطلاح تخمه(سوء هاضمه)پيدا ميكند و گرسنه‏اى كه از شدت محروميت‏شكمش‏به پشتش مى‏چسبد.

بر طبق نظر دوم درباره انقلاب‏ها،تقسيم جامعه از نظراجتماعى و اقتصادى به دو قطب محروم و مرفه شرط ضرورى پيدايش‏انقلاب نيست.بسا ممكن است انقلابى خصلت انسانى محض‏داشته باشد.طغيان به جهت گرسنگى،اختصاص بانسان ندارد. حيوان هم اگر خيلى گرسنه بماند بسا هست كه عليه انسان يا حيوانهاى‏ديگر و يا حتى عليه صاحبش طغيان ميكند.حال آنكه در بسيارى‏موارد انقلابها صرفا خصلت انسانى داشته‏اند.انقلاب هنگامى‏مى‏تواند انسانى باشد كه ماهيتى آزاديخواهانه و ماهيتى‏سياسى داشته باشد نه ماهيتى اقتصادى.چون اين امكان هست درجامعه‏اى شكم‏ها را سير بكنند و گرسنگى‏ها را تا حدى و يا بطور كلى‏از بين ببرند،ولى بمردم حق آزادى ندهند،حق دخالت در سرنوشت‏خود و حق اظهار نظر و اظهار عقيده را از آنها سلب بكنند.مى‏دانيم‏كه هيچ كدام از اين مسائل به عوامل اقتصادى مربوط نيستند. در چنين جامعه‏اى،مردم براى كسب اين حقوق از دست رفته‏قيام ميكنند و انقلاب براه مياندازند و به اين ترتيب انقلابى نه‏با ماهيت اقتصادى بلكه با ماهيتى دمكراتيك و ليبرالى بوجودميآورند.

علاوه بر دو نوع ماهيتى كه ذكر كرديم،انقلاب ميتواندماهيتى اعتقادى و ايدئولوژيك داشته باشد.بدين معنى كه مردمى‏كه به يك مكتب ايمان و اعتقاد دارند و به ارزشهاى معنوى آن‏مكتب،شديدا وابسته هستند،وقتيكه مكتب خود را در معرض آسيب ميبينند و وقتى آنرا آماج حمله‏هاى بنيان برافكن ميبينند،خشمگين و ناراضى از آسيبهائى كه بر پيكر مكتب وارد شده و درآرمان برقرارى مكتب بطور كامل و بى نقص،دست‏به قيام ميزنند. انقلاب اين مردم ربطى به سير يا گرسنه بودن شكمشان و يا ارتباطى‏با داشتن يا نداشتن آزادى سياسى ندارد،چرا كه ممكن است اينان‏هم شكمشان سير باشد و هم آزادى سياسى داشته باشند اما از آنجاكه مكتبى را كه در آرزو و آرمان آن هستند،استقرار نيافته ميبينند،برميخيزند و قيام ميكنند.

اگر بخواهيم عوامل ايجاد انقلاب را دسته بندى كنيم،باين‏نتيجه ميرسيم كه عامل ايجاد قيام‏ها يا از نوع عامل اقتصادى ومادى است،يعنى قطبى شدن جامعه و تقسيم آن به دو قطب مرفه‏و محروم،و برخوردار و بى‏نصيب است كه سبب قيام ميگردد.

طبعا آرمان چنين قيامى هم رسيدن بجامعه ايست كه در آن‏از اين شكافهاى طبقاتى اثرى نباشد،يعنى رسيدن بجامعه‏اى بى‏طبقه.و يا عامل آن،وجود خصلت‏هاى آزاديخواهانه در بشر است. يكى از ارزشهاى والاى انسانى همين خصوصيت آزاديخواهى اوست‏يعنى براى يك انسان،آزاد بودن و آقا بالا سر نداشتن از هر اندازه‏ارزش مادى ارجمندتر است⁽⁸⁾.

در نامه دانشوران نوشته‏اند،بو على سينا در وقتيكه شغل‏وزارت همدان را داشت⁽⁹⁾روزى با دبدبه و كبكبه وزارت از راهى ميگذشت اتفاقا ديد كناسى در كنار ديوارى مشغول خالى كردن‏چاه است.كناس ضمن كار اين شعر را با خود زمزمه ميكرد:

گرامى داشتم اى نفس از آنت كه آسان بگذرد بر دل جهانت

بوعلى از ديدن وضع كناس و شعرى كه ميخواند بخنده افتادبا خود فكر كرد اين بابا با اين شغل پستى كه براى خودش‏انتخاب كرده،تازه هنوز سر نفس خود منت ميگذارد كه من تو رامحترم شمردم.دستور داد كناس را بحضورش بياورند.بعد رو به اوكرد و گفت،انصاف اينست كه هيچ كس در دنيا به اندازه تونفس خودش را گرامى نداشته است.كناس نگاهى بدبدبه و كبكبه‏بوعلى كرد،فهميد كه او وزير است،جواب داد،شغل من با همه‏پستى كه دارد بمراتب شريفتر از شغل تو است تو ناچارى هر روز كه‏پيش پادشاه ميروى تا بحد ركوع در جلوى او خم شوى،حال آن‏كه من آزادم و نياز به بندگى كسى ندارم،نوشته‏اند بوعلى باشرمسارى از كناس جدا شد و رفت.

آنچه كه كناس بر زبان آورد،حكايت از واقعيتى ميكند كه‏در فطرت هر انسانى قرار دارد.اين فطرت آزادگى انسان است كه‏كناسى را،به خم شدن در برابر يك جبار،يك پادشاه،و يا يك‏انسان مثل خود ترجيح ميدهد،و لو هر قدر هم كه انجام چنين‏كارى مزاياى مادى بدنبال داشته باشد.در نقطه مقابل انسان ازاين جهت،حيوان قرار دارد كه اين مسئله برايش مطرح نيست،حيوان تنها ميخواهد شكمش سير باشد و ديگر هيچ،حال آنكه‏يك انسان آزادگى را به هر چيز ديگر ترجيح ميدهد.

باين ترتيب بسيار طبيعى است كه عامل حركت ملتى،عامل‏سياسى باشد نه عامل اقتصادى، و مادى.انقلاب فرانسه بعنوان‏مثال،از اين قبيل انقلابهاست،بعد از آنكه فيلسوفان و حكمائى‏نظير روسو آنهمه تبليغ درباره آزادى و آزادى خواهى و حيثيت‏انسانى و حريت و ارزشهاى آن كردند،زمينه قيام را آماده ساختند ومردم كه بيدار شده بودند،براى كسب آزادى انقلاب كردند.

عامل سوم ايجاد انقلابها،عامل آرمان خواهى و عقيده طلبى‏است،انقلابهاى اصطلاحا ايدئولوژيك.اينگونه انقلابها جنگ‏عقايدند نه جنگ اقتصادى در مظهر عقايد.جنگهاى مذهبى نمونه‏خوبى از نبردهائى است كه بر سر عقيده و آرمان بر پا ميگردد.قرآن‏نيز بر اين نكته تكيه ميكند،در آيه سيزدهم سوره آل عمران نكته‏ظريفى مندرج است.آيه مربوط بجنگ مسلمانان با كفار در غزوه‏بدر است.آنجا كه آيه از مؤمنان نام ميبرد،جنگ آنان را جنگ‏ايدئولوژيك و جنك عقيده مينامد.حال آنكه از جنگ كافران بجنگ‏عقيده تعبير نميكند.آيه ميفرمايد:

قد كان لكم آية فى فئتين التقتا فئة تقاتل فى سبيل الله و اخرى كافرة ⁽¹⁰⁾

در برخوردى كه ميان دو گروه روى داد،عبرت و نشانه‏اى‏براى شما وجود دارد،يك گروه از اينان در راه خدا يعنى براى‏ايمان و عقيده‏شان ميجنگيدند،و اما آن گروه ديگر كافر بودند. آيه‏نميگويد كه گروه دوم نيز در راه عقيده نبرد ميكردند،زيرا جنگ آنهاواقعا ماهيت ايمانى نداشت،حمايت امثال ابو سفيان از بتها،بدليل‏اعتقاد به بتها نبود چرا كه ابو سفيان ميدانست اگر نظم تازه‏اى‏مستقر شود،از قدرت و شوكت او چيزى باقى نميماند،او در واقع‏از منافع خودش دفاع ميكرد نه از اعتقاداتش.

اكنون نهضت ما با اين پرسش روبروست كه،اساسا انقلاب‏ايران چه ماهيتى دارد؟آيا ماهيت طبقاتى دارد؟آيا ماهيت‏ليبراليستى دارد؟آيا ماهيت ايدئولوژيكى و اعتقادى و اسلامى‏دارد؟ آنهائى كه معتقدند تمام انقلابها ماهيت مادى و طبقاتى‏دارد،ميگويند واقعيت اين است كه انقلاب ايران قيام محرومين‏عليه مرفه‏ها بوده است.يعنى در ايران دو طبقه در مقابل يكديگرايستاده‏اند،طبقه اغنيا و طبقه فقرا و اين انقلاب اگر ميخواهد ادامه‏پيدا كند ميبايد همين مسير را بپيمايد.آن عده‏اى هم كه خود رامسلمان ميدانند اما شبيه ايندسته مى‏انديشند،سعى مى‏كنند به‏قضيه رنگ اسلامى بزنند.اينها مى‏گويند بحكم آيه و نريد ان نمن‏على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين و نمكن‏لهم فى الارض و نرى فرعون و هامان و جنودهما منهم ما كانوا يحذرون... ⁽¹¹⁾اسلام هم تاريخ را بر اساس دو قطبى شدن جامعه‏ها و جنگ‏استضعاف‏گر و استضعاف شده و پيروزى استضعاف شده بر استضعاف‏گرتفسير ميكند.اين انقلاب هم يك نمونه از آنها است.

اما در قرآن نكته ظريفى وجود دارد كه اين آقايان از آن‏غافل شده‏اند و آن نكته اين است: اسلام جهت گيرى نهضتهاى‏الهى را بسوى مستضعفين ميداند اما خاستگاه هر نهضت و هرانقلاب را صرفا مستضعفين نمى‏داند.يعنى بر خلاف مكتب مادى كه ميگويد اصلا نهضت فقط و فقط بدوش محرومان است و به‏سود آنها است عليه طبقات مرفه،اسلام نهضت پيامبران را به سودمحرومان ميداند اما آنرا منحصرا بدوش محرومان نميداند.عدم‏درك اين تفاوت ميان جهت‏گيرى و ميان خاستگاه انقلاب،منشابسيارى از اشتباهات شده است.

آنهائى كه عامل مادى را در انقلاب دخيل و مؤثر ميدانندانقلابها را بالذات اجتماعى مى‏دانند. يعنى ميگويند انقلاب ريشه‏اى در ساختمان انسانها ندارد،بلكه ريشه‏اى در تغييرات اجتماعى‏دارد.حال آن كه اسلام بعكس بر روى فطرت انسان‏ها و انسانيت‏آنها تكيه مى‏كند. بهمين جهت است كه اسلام مخاطب خود رامنحصرا محرومان قرار نميدهد مخاطب اسلام همه گروهها و طبقات‏اجتماعى هستند،حتى همان طبقات مرفه و استضعاف‏گر نيز طرف‏خطاب هستند.زيرا از نظر جهان‏بينى اسلامى در درون هر استضعاف‏گرى،در درون هر فرعونى از فرعون‏ها،يك انسان در غل و زنجيرقرار دارد.در منطق اسلام فرعون فقط بنى‏اسرائيل را به زنجيرنكشيده بلكه يك انسان را در درون خودش نيز به زنجير كشيده‏است، انسانى كه داراى فطرت الهى است و ارزشهاى الهى رادرك مى‏كند،اما در زندان اين فرعون بيرونى است.و لهذامى‏بينيم كه پيامبران در آغاز دعوتشان و در شروع مبارزه عليه‏طاغوت‏ها، ابتدا سراغ آن انسان بزنجير كشيده شده در درون‏فرعونها ميروند،با اين نيت كه آن انسان را عليه فرعون حاكم‏برانگيزانند تا باين طريق بتوانند از درون انقلاب ايجاد كنند.البته‏موفقيت در اينجا بآن نسبت كه فردى انسان درونيش در زنجيرنباشد،نيست.قرآن در خصوص اينگونه انقلاب‏هاى درونى‏مى‏فرمايد:

و قال رجل مؤمن من آل فرعون يكتم ايمانه...(28-مؤمن)

مى‏فرمايد انسانى از همان ملاء فرعون،از همانها كه ازنظر امكانات زندگى در رفاه كامل بسر ميبرند و از نظر اين كه درطبقه استثمارگر و در طبقه استضعاف‏گر هستند با حاكم و با فرعون‏همكار و همدست و هم انديشه‏اند،در ميان چنين افرادى،مردى‏پيدا ميشود كه، بموسى ايمان ميآورد و بحمايت از او برميخيزد.

زن فرعون نيز از آن نمونه افرادى است كه در طبقه حاكم‏قرار دارند اما با شنيدن سخن حق وجدانشان بيدار ميشود و به‏نداى حق لبيك ميگويند.زن فرعون با قبول دعوت موسى عليه‏فرعون قيام ميكند،او در ابتدا غل و زنجير را از پاى آن انسانى كه‏در درونش بزنجير كشيده شده پاره كرد و بعد از آزاد كردن خودانسانيش عليه فرعون كه هم شوهرش بود و هم سمبل نظام جورو ظلم،طغيان كرد.

اين قيام،قيام فردى از گروه قبطيان بسود سبطيان بودسبطيها انسانهائى هستند كه از ناحيه انسانهاى ديگر-قبطيهابزنجير كشيده شده‏اند،اما خودشان انسان درون خود را بزنجيرنكشيده و يا آن كه كمتر اسير كرده‏اند.قهرا دعوت موسى در ميان‏ايشان-سبطيها-كه در واقع محرومان جامعه بحساب ميآمدند،داوطلب بيشترى داشت،درست همانطور كه دعوت پيامبر اسلام‏بيشتر از طرف محرومان پذيرفته شد و از طبقات مرفه گروه كمترى بآن‏لبيك گفتند.در زمان ما نيز استقبال محرومين از انقلاب اسلامى‏بيشتر بود زيرا اين انقلاب بسود مستضعفين و در جهت‏خيرمستضعفين يعنى در جهت عدالت است و قهرا چون در جهت استقرارعدالت است لازم است نعمت‏هائى كه در دست عده‏اى احتكار شده‏از آنها گرفته شود و در اختيار آنها كه محرومند قرار بگيرد.طبيعى است كه براى آنكس كه بايد حقش را بگيرد،قضيه هم فال است‏و هم تماشا.يعنى هم پاسخ‏گر بفطرتش است و هم چيزى نصيبش‏شده است.ولى آن كس كه بايد نعمتها را پس بدهد،البته‏بفطرتش پاسخ ميگويد ولى بايد پا روى مطامعش بگذارد.ازاينجهت‏براى اين فرد پذيرفتن نظم تازه بسيار مشكل است و درست‏بهمين دليل،ميزان موفقيت در ميان اين طبقه كم است.

در تفسير و تحليل انقلاب ما،گروهى معتقد به تفسير تك‏عاملى هستند.مى‏گويند تنها يك عامل در ايجاد اين انقلاب‏دخيل بوده است.البته در ميان اين گروه سه نظر مختلف وجود دارد. يك دسته عامل را صرفا مادى و اقتصادى،دسته‏اى ديگر عامل راتنها آزادى خواهى و دسته سوم عامل را فقط اعتقادى و معنوى‏مى‏دانند.در مقابل اين گروه،گروه ديگرى قرار دارند كه معتقدندانقلاب تك عاملى نبوده بلكه در تكوين و ايجاد اين انقلاب هر سه‏عامل بصورت مستقل دخالت داشته‏اند و در آينده،اين انقلاب باهمكارى و ائتلاف اين سه عامل است كه تداوم پيدا مى‏كند وبثمر ميرسد.

اما در كنار اين نظرات،نظر ديگرى وجود دارد كه خود مانيز موافق آن هستيم.در اينجا كوشش مى‏كنيم تا حد امكان نظراخير را تشريح كنيم.انقلاب ايران به اعتراف بسيارى يك انقلاب‏مخصوص به خود است‏يعنى براى آن نظيرى در دنيا نميتوان‏پيدا كرد.در مورد يگانه بودن انقلاب گروهى كه بوجود سه عامل‏مستقل معتقدند ميگويند ما در دنيا هيچ انقلابى نداريم كه‏اين سه عامل در آن دوش بدوش يكديگر حركت كرده باشد. ما نهضت‏هاى سياسى داريم ولى طبقاتى نبوده‏اند،نهضت‏هاى طبقاتى داريم اما سياسى نبوده‏اند.و بالاخره اگر هر دو اين عامل‏وجود داشته‏اند،از عوامل معنوى و مذهبى خالى بوده‏اند.باين‏ترتيب اين گروه نيز نظر ما را در مورد منحصر بفرد بودن اين انقلاب‏بنحوى مى‏پذيرند.از نظر ما اين انقلاب اسلامى بوده است،امامنظور از اسلامى بودن بايد روشن گردد.بعضى‏ها فكر ميكنند مقصوداز اسلام تنها همان معنويتى است كه در اديان بطور كلى و از جمله‏در اسلام وجود دارد.گروه ديگر ميپندارند اسلامى بودن بمعناى‏رواج مناسك مذهبى و آزاد بودن انجام عبادات و آداب شرعى‏است.اما با وجود اين تعبيرات،لا اقل بر ما روشن است كه اسلام‏معنويت محض،آن چنان كه غربيها درباره مذهب ميانديشند،نيست.اين حقيقت نه تنها درباره انقلاب فعلى،بلكه در موردانقلاب صدر اسلام نيز صادق است.

انقلاب صدر اسلام در همان حال كه انقلابى مذهبى واسلامى بود،در همان حال انقلابى سياسى نيز بود،و در همان حال‏كه انقلابى معنوى و سياسى نيز بود،انقلابى اقتصادى و مادى‏نيز بود يعنى حريت،آزادگى،عدالت،نبودن تبعيضهاى اجتماعى‏و شكاف‏هاى طبقاتى در متن تعليمات اسلامى است.در واقع هيچ‏يك از ابعادى كه در بالا بآنها اشاره كرديم،بيرون از اسلام‏نيستند.راز موفقيت نهضت ما نيز در اين بوده است كه نه تنها به‏عامل معنويت تكيه داشته،بلكه آندو عامل ديگر-مادى و سياسى-را نيز با اسلامى كردن محتواى آنها،در خود قرار داده است. فى المثل،مبارزه براى پر كردن شكافهاى طبقاتى،از تعاليم اساسى‏اسلام محسوب مى‏شود،اما اين مبارزه با معنويتى عميق توام وهمراه است.

از سوى ديگر روح آزادى خواهى و حريت در تمام دستورات اسلامى به چشم ميخورد.در تاريخ اسلام با مظاهرى روبرو مى‏شويم‏كه گوئى به قرن هفدهم-دوران انقلاب كبير فرانسه-و يا قرن‏بيستم-دوران مكاتب مختلف آزاديخواهى-متعلق است.

داستانى كه جرج جرداق از خليفه دوم نقل ميكند و آن رابا كلام امير المؤمنين مقايسه ميكند در اين زمينه نمونه خوبى است. مشهور است در وقتى كه عمرو عاص حاكم مصر بود، روزى پسرش‏با فرزند يكى از رعايا دعوايش ميشود،در ضمن نزاع پسر عمروعاص سيلى محكمى بگوش بچه رعيت ميزند.رعيت و پسرش براى‏شكايت پيش عمرو عاص مى‏روند، رعيت مى‏گويد پسرت به پسر من‏سيلى زده و طبق قوانين اسلامى ما آمده‏ايم تا انتقام بگيريم.عمروعاص اعتنائى به حرف او نميكند و هر دو را از كاخ بيرون مى‏كند. رعيت غيرتمند و پسرش براى دادخواهى راهى مدينه ميشوند ويكسر بنزد خليفه دوم مى‏روند.در حضور خليفه رعيت‏شكايت ميكندكه اين چه عدل اسلامى است كه پسر حاكم،پسر مرا سيلى مى‏زندو حق دادخواهى را هم از ما ميگيرد.عمر دستور احضار عمرو عاص‏و پسرش را مى‏دهد، بعد از پسر رعيت مى‏خواهد كه در حضور اوسيلى پسر عمرو عاص را تلافى كند.آنگاه رو به عمرو عاص مى‏كند ومى‏گويد:

«متى استعبدتم الناس و قد ولدتهم امهاتهم احرارا»

از كى تا بحال مردم را برده خودت قرار داده‏اى و حال آنكه‏از مادر آزاد زائيده شده‏اند.

با مقايسه با انقلاب فرانسه،مى‏بينيم كه درست همين طرزتفكر روح آن انقلاب را تشكيل ميدهد از جمله اين اعتقاد كه‏«هر كس از مادر آزاد زائيده ميشود و بنابر اين آزاد است‏»ازاصول اساسى انقلاب فرانسه بشمار ميرود.باز در تاريخ اسلام مى‏خوانيم وقتى مجاهدان صدر اسلام در قادسيه با لشكر رستم‏فرخزاد فرمانده سپاه ايران روبرو ميشوند رستم در شب اول زهرة‏بن عبد الله سر كرده سپاه اسلام را بنزد خود ميطلبد و به او پيشنهادصلح مى‏كند،باين صورت كه پولى بگيرند و برگردند سرجاى خود. اين داستان را ما در كتاب داستان راستان نقل كرده‏ايم⁽¹²⁾و در اينجاقسمتى از آنرا كه به بحث مربوط مى‏شود ذكر مى‏كنيم.

رستم با غرور و بلند پروازى-كه مخصوص خود او بودگفت:شما همسايه ما بوديد،ما بشما نيكى مى‏كرديم شمااز انعام ما بهره‏مند مى‏شديد و گاهى كه خطرى شما راتهديد مى‏كرد ما از شما حمايت و شما را حفظ مى‏كرديم‏تاريخ گواه اين مطلب است.سخن رستم كه به اينجا رسيدزهره گفت:همه اينها كه گفتى صحيح است،اما تو بايداين واقعيت را درك كنى كه امروز غير از ديروز است ماديگر آن مردمى نيستيم كه طالب دنيا و ماديات باشيم،مااز هدفهاى دنيائى گذشته‏ايم،هدفهاى آخرتى داريم...

بعد رستم از زهره مى‏خواهد كه در اطراف هدفها و دين‏خودشان توضيحاتى باو بدهد و زهره در جواب مى‏گويد:

اساس و پايه و ركن آن(دين)دو چيز است،شهادت به‏يگانگى خدا و شهادت به رسالت محمد و اينكه آنچه اوگفته است از جانب خداست.رستم مى‏گويد اينكه عيب‏ندارد ديگر چه؟ديگر آزاد ساختن بندگان خدا،از بندگى‏انسان‏هائى مانند خود.⁽¹³⁾و ديگر اينكه مردم همه از يك‏پدر و مادر زاده شده‏اند،همه فرزندان آدم و حوا هستند،بنابراين همه برادر و خواهر يك ديگرند...⁽¹⁴⁾

سپس زهره ساير اهداف را تشريح مى‏كند.غرضم از ذكراين داستان نشان دادن اين نكته بود كه تعليمات ليبراليستى درمتن تعاليم اسلامى وجود دارد⁽¹⁵⁾.

اين گنجينه عظيم از ارزشهاى انسانى كه در معارف اسلامى‏نهفته بود،تقريبا از سنه بيست‏به بعد در ايران بوسيله يك عده ازاسلام شناسهاى خوب و واقعى وارد خود آگاهى مردم شد. يعنى‏بمردم گفته شد،اسلام دين عدالت است،اسلام با تبعيضهاى طبقاتى‏مخالف است،اسلام دين حريت و آزادى است.به اين ترتيب علاوه بر معنويت،آرمانها و مفاهيم ديگر نظير برابرى، آزاديخواهى،عدالت و...رنگ اسلامى به خود گرفت و در ذهن مردم جايگزين‏شد.درست‏به دليل جاى گزينى اين مفاهيم در ذهن توده بود كه‏نهضت اخير ما نهضتى شامل و همه‏گير شد.فكر نمى‏كنم درشامل بودن اين نهضت‏بتواند كسى ترديد كند.نهضت مشروطه‏يك نهضت‏شهرى بود نه روستائى اما اين نهضت هم روستائى بودهم شهرى.شهرى و روستائى، محروم و ثروتمند،كارگر و كشاورز،بازارى و غير بازارى،روشنفكر و عامى،همه و همه در اين نهضت‏شركت كرده بودند و اين بدليل اسلامى بودن نهضت‏بود كه همه‏گروههاى مختلف در يك مسير و يك صف قرار گرفتند⁽¹⁶⁾.

بالاتر از اين ايجاد هماهنگى،نهضت ما توانست موفقيت‏بسيار بزرگ ديگرى كسب بكند و آن از بين بردن خود باختگى‏ملت ما در برابر غرب-بمعنى اعم آن يعنى بلوك غرب و شرق‏بود. نهضت ما توانست‏بمردم بگويد كه شما خود يك مكتب ويك فكر مستقل داريد.خود مى‏توانيد بر روى پاى خود بايستيدو تنها بخود اتكا داشته باشيد.

از نظر علماى جامعه شناسى،اين مطلب ثابت‏شده كه‏همانطور كه فرد داراى روح است، جامعه هم روح دارد.هرجامعه‏اى داراى فرهنگى است كه آن فرهنگ روح جامعه را تشكيل‏ميدهد.اگر كسى در نهضتى بتواند بر روى آن روح انگشت‏بگذارد،آنرا زنده كند، خواهد توانست تمام اندام جامعه را يك جابه حركت درآورد.

مدتهاست كه برخورد و تلاقى شرق و غرب بوقوع پيوسته‏و اين امر بخصوص در صد سال اخير شدت بيشترى پيدا كرده است. مردم مشرق زمين بطور كلى و مسلمانان بخصوص، وقتى خود رادر مقابل غربى‏ها ديدند،احساس كوچكى و حقارت كردند.دركتاب نهضتهاى اسلامى،اين نكته را نوشته‏ام كه سيد احمد خان‏هندى يا بقول انگليسيها،سر سيد احمد خان، در ابتدا يكى از سران‏نهضت اسلامى در هند بود و مردم را عليه امپراطورى انگليس‏تحريك مى‏كرد انگليسى‏ها او را به انگلستان دعوت كردند.سيداحمد خان در اروپا وقتى آن تمدن عظيم اوايل قرن بيستم و آن‏اوضاع باشكوه بريتانياى كبير را ديد،آنچنان خود را باخت كه‏وقتى برگشت‏به هند تمام افكارش عوض شد.از آن به بعد به مردم‏مى‏گفت ما راهى نداريم الا اينكه تحت قيمومت انگلستان درآئيم. و اين درست همانند فكرى بود كه تقى زاده ما پيدا كرد.

تقى زاده مى‏گفت ايرانى اگر بخواهد بسعادت برسد بايد ازفرق سر تا نوك پا فرنگى بشود.در نقطه مقابل اينها سيد جمال‏الدين اسد آبادى قرار داشت.سيد با اينكه در صد سال پيش و دراوج انحطاط مسلمانان زندگى مى‏كرد وقتى كه به غرب رفت،آنجاباين فكر افتاد كه بايد ملل مشرق زمين را بيدار كرد.بايد بآنهاشخصيت داد و بايد غرب را در مقابل آنها تحقير كرد. خود سيدجمال به اين كار همت گماشت.او در مجله عروة الوثقى كه درپاريس منتشر مى‏كرد داستان مسجد مهمان كش را آورده كه‏داستان بسيار زيبائى است⁽¹⁷⁾خلاصه داستان مسجد مهمان كش كه در مثنوى آمده از اين قرار است:مى‏دانيم كه در قديم مهمانخانه‏و هتل و از اين قبيل اماكن نبوده و اگر كسى وارد محلى مى‏شد ودوست و آشنائى نداشت،معمولا بمسجد ميرفت و در آنجا مسكن‏ميگزيد.مسجد مهمان كش از اين جهت معروف شده بود كه هركسى شب آنجا ميخوابيد صبح،جنازه‏اش را بيرون ميآوردند وكسى هم نمى‏دانست علت چيست.روزى شخص غريبى به اين‏شهر آمد و چون جائى نداشت،رفت كه در مسجد بخوابد. مردم‏نصيحتش كردند كه:به اين مسجد نرو،هر كس كه شب در اين‏مسجد مى‏خوابد،زنده نميماند.مرد غريب كه آدم شجاع و دليرى‏بود،گفت من از زندگى بيزارم و از مرگ هم نمى‏ترسم و مى‏روم،ببينم چه ميشود.به هر حال مرد شب را در مسجد ميخوابد، نيمه‏هاى‏شب صداهاى هولناك و مهيبى از اطراف مسجد بلند شد،صداهاى‏مهيبى كه زهره شير را مى‏تركاند.مرد با شنيدن صدا از جا بلندشد و فرياد كشيد:هر كه هستى بيا جلو،من از مرگ نمى‏ترسم،من از اين زندگى بيزارم،بيا هر كارى دلت ميخواهد بكن.بافرياد مرد،ناگهان صداى سهمناكى بلند شد و ديوارهاى مسجدفرو ريخت و گنجهاى مسجد پديدار شد.سيد جمال در پايان مقدمه‏خود مينويسد:

بريتانياى كبير چنين پرستشگاه بزرگى است كه گمراهان‏چون از تاريكى سياسى بترسند بدرون آن پناه مى‏برند وآنگاه اوهام هراس انگيز ايشان را از پاى در ميآورد.مى‏ترسم‏روزى مردى كه از زندگى نوميد شده،ولى همت استواردارد بدرون اين پرستشگاه برود و يكباره در آن فريادنوميدى برآورد،پس ديوارها بشكافد و طلسم اعظم بشكند.⁽¹⁸⁾

خود سيد جمال چنين كارى كرد.در زمانى كه فكر مبارزه باانگلستان در دماغ احدى خطور نمى‏كرد،اين مرد فرياد مبارزه باسياست استعمارگرى انگلستان را بلند كرد،و براى اولين بار اين‏حالت‏خودباختگى را از مردم گرفت،و براى اولين بار روى خوداسلامى امت مسلمان تكيه كرد.سيد جمال براى تمام ملتهاى‏اسلامى يك منش و يك هويت‏يگانه قائل بود.اما آنرا يك من‏پايمال شده،يك من تحقير شده منى كه شرافت‏خود،كرامت وتاريخ خود را فراموش كرده، مى‏دانست و معتقد بود كه بايد اين‏من را به ياد خود آورد.به اين دليل بود كه سيد به تاريخ صدراسلام،به تمدن و فرهنگ اسلام تكيه مى‏كرد و از اين طريق خوداين امت را بيادش ميآورد،و به ملل مسلمان روحيه مى‏داد.البته‏روشن است كه اين حرفها به دليل آماده نبودن شرايط،در آن زمان‏نميتوانست تاثير زيادى داشته باشد،اما به هر حال سيد بذر تحولات‏و قيام‏هاى بعدى را كاشت و ما اكنون ثمره و نتيجه آن مجاهدتهارا براى العين مشاهده ميكنيم.آنطور كه اوضاع سياسى جهان‏نشان ميدهد الان در تمام كشورهاى اسلامى، نهضت‏هاى اسلامى‏بر اساس جستجوى هويت اسلامى پا گرفته است.حتى در كشورهائيكه‏كمتر اسمى از آنها در وسائل ارتباط جمعى مطرح مى‏شود،چنين‏نهضت‏هائى شروع به رشد كرده‏اند.همه اين نهضت‏ها آنطور كه‏از قرائن برميآيد،ماهيتى اسلامى دارند، يعنى براساس طرد همه‏ارزشهاى غير اسلامى و تكيه بر ارزشهاى مستقل اسلامى،استوارند.

در مورد انقلاب خودمان اگر اين نظريه درست‏باشد كه‏ماهيتى اسلامى دارد⁽¹⁹⁾،يعنى انقلابى است كه در همه جهات‏مادى و معنوى سياسى و عقيدتى،روح و هويتى اسلامى دارد،درآن صورت تداوم آن و بثمر رسيدنش نيز بر همين مبنا و اساس‏امكان پذير خواهد بود.باين ترتيب وظيفه هر يك از ما عبارت‏خواهد بود از كوشش در جهت‏حفظ هويت اصيل انقلاب. يعنى‏انقلاب ما از اين پس نيز بايد اسلامى باشد نه مشترك و مؤتلف. بايد اسلامى باشد نه صرفا ضد طبقاتى،بايد اسلامى باشد،نه‏آزاديخواهانه محض و بالاخره بايد اسلامى باشد و نه فقط روحانى‏و معنوى و يا تنها سياسى.

اما به بينيم چگونه ميتوان ثابت كرد كه اين انقلاب انقلابى‏اسلامى بوده و هويت ديگرى نداشته.يكى از راههاى شناخت‏انقلاب،بررسى كيفيت رهبرى آن انقلاب و نهضت است.

از نظر رهبرى اينطور نبود كه روز اول كسى خود را كانديدابكند و بعد مردم به او راى بدهند و او را به رهبرى انتخاب كنند وبدنبال آن،رهبر براى مردم تعيين خط مشى كند. واقعيت اينست‏كه گروههاى زيادى-از آنها كه احساس مسئوليت مى‏كنندتلاش كردند كه رهبرى نهضت را بعهده بگيرند ولى تدريجا همه‏عقب رانده شدند و رهبر خود به خود انتخاب شد.شما در نظربگيريد كه چه تعداد از قشرهاى مختلف،مثلا از روحانيون-چه‏از مراجع و يا غير مراجع-و يا از غير روحانيون چه گروههاى اسلامى‏و چه غير اسلامى،در اين انقلاب شركت داشتند.در اين نهضت‏افراد تحصيلكرده،افراد عامى،دانشجو،كارگرها،كشاورزان، بازرگانان همه و همه شركت داشتند ولى از ميان همه اين افرادمختلف،تنها يك نفر،به عنوان رهبر انتخاب شد،رهبرى كه همه گروهها او را برهبرى پذيرفتند.اما چرا؟آيا بدليل صداقت رهبربود؟بيشك اين رهبر صداقت داشت ولى آيا صداقت منحصربشخص امام خمينى بود و كسى ديگر صداقت نداشت؟البته‏مى‏دانيم كه چنين نيست و صداقت منحصر به ايشان نبود. آيابدليل شجاعت رهبر بود و اينكه تنها ايشان فرد شجاعى بودند وغير از ايشان رهبر صديق و صادق و شجاع ديگرى وجود نداشت؟ البته كسان شجاع ديگرى نيز بودند.آيا به اين دليل بود كه ايشان‏از يك نوع روشن بينى برخوردار بودند و ديگران فاقد اين روشن‏بينى‏بودند؟آيا بدليل قاطعيت رهبر بود و ديگران فاقد قاطعيت‏بودند؟ ميدانيم كه قاطعيت منحصر به ايشان نبود.درست است كه همه اين‏مزايا باعلى درجه در ايشان جمع بود،ولى چنين نيست كه اين‏مزايا-لا اقل با شدت و گسترش كمتر-در ديگران نبود،پس چه‏شد كه جامعه خودبخود ايشان را،و فقط ايشان را به رهبرى‏انتخاب كرد و هيچ فرد ديگرى را در كنار ايشان به رهبرى نپذيرفت؟

پاسخ اين سؤال برمى‏گردد به يك سؤال اساسى كه در فلسفه‏تاريخ مطرح مى‏شود و آن اين است كه آيا تاريخ شخصيت راميسازد و يا شخصيت تاريخ را،آيا نهضت رهبر را مى‏سازد و يارهبر نهضت را؟اجمالا ميدانيم كه نظريه صحيح در اين مورداينست كه،يك اثر متقابل ميان اين دو،يعنى ميان نهضت و رهبراست.ميبايد از يك طرف يك سلسله مزايا و امتيازات در رهبرباشد و از طرف ديگر نيز خصوصياتى در نهضت وجود داشته باشد. مجموع اين شرايط است كه فرد را بمقام رهبرى مى‏رساند.امام‏خمينى به اين علت رهبر بلا منازع و بلا معارض اين نهضت‏شدكه علاوه براينكه واقعا شرايط و مزاياى يك رهبر در فرد ايشان‏جمع بود،ايشان در مسير فكرى و روحى و نيازهاى مردم ايران قرار داشت.حال آن كه ديگران-آنها كه براى كسب مقام‏رهبرى نهضت تلاش مى‏كردند-به اندازه ايشان در اين مسير قرارنداشتند.

معنى اين سخن اين است كه امام خمينى با همه مزايا وبرتريهاى شخصى كه دارد اگر اهرمهائى كه روى آنها دست‏مى‏گذاشت و فشار ميداد و جامعه را به حركت درميآورد،از نوع‏اهرمهائى بود كه ديگران روى آن فشار مى‏آوردند و اگر منطقى كه‏ايشان بكار ميبرد نظير منطق ديگران بود،امكان نداشت ايشان‏در بحركت درآوردن جامعه موفقيتى كسب كند⁽²⁰⁾.

اگر امام عنوان پيشوائى مذهبى و اسلامى را نمى‏داشت واگر مردم ايران در عمق روحشان يك نوع آشنائى و انس و الفتى بااسلام نداشتند و اگر عشقى كه مردم ما با خاندان پيامبر دارند وجودنمى‏داشت و اگر نبود كه مردم حس كردند كه اين نداى پيامبر ونداى حضرت على(ع)و يا نداى امام حسين(ع)است كه از دهان‏اين مرد بيرون مى‏آيد،محال بود نهضت و انقلابى به اين وسعت درمملكت ما بوجود آيد.

رمز موفقيت رهبر در اين بود كه مبارزه را در قالب مفاهيم‏اسلامى به پيش برد.ايشان با ظلم مبارزه كرد ولى مبارزه با ظلم رابا معيارهاى اسلامى مطرح كرد،امام از طريق القاى اين فكر كه‏يك مسلمان نبايد زير بار ظلم برود،يك مسلمان نبايد تن به اختناق بدهد،يك مسلمان نبايد به خود اجازه دهد كه ذليل باشد،مؤمن نبايد زير دست و فرمانبر كافر باشد⁽²¹⁾،با ظلم و ستم و استعمارو استثمار مبارزه كرد،مبارزه‏اى تحت لواى اسلام،و با معيارها وموازين اسلامى.

از جمله اقدامات اساسى اين رهبر،مخالفت جدى و دامنه‏دار با مسئله جدائى دين از ياست‏بود.شايد فضل تقدم در اين‏زمينه با سيد جمال باشد.سيد جمال شايد نخستين كسى بود كه‏احساس كرد اگر بخواهد در مسلمانان جنبش و حركتى ايجادكند بايد به آنها بفهماند كه سياست از دين جدا نيست،اين بود كه‏او اين مسئله را بشدت در ميان مسلمين مطرح كرد، بعدها استعمارگران تلاش زيادى كردند تا در كشورهاى مسلمان رابطه دين وسياست را قطع كنند.

از جمله اين تلاشها،طرح مسئله ايست‏بنام‏«علمانيت‏»⁽²²⁾كه بمعنى جدائى دين از سياست است.بعد از سيد جمال در كشورهاى عربى و بخصوص در مصر افراد زيادى پيدا شدند كه با تكيه‏بر قوميت و در لباس ملى گرائى،عربيزم،و پان عربيزم به تبليغ فكرجدائى دين از سياست پرداختند.اخيرا هم شاهد بوديد كه انورسادات همين مسئله را باز بار ديگر مطرح كرد،انور سادات درنطقهاى اخيرش بخصوص بر اين نكته تاكيد مى‏كرد كه دين‏مال مسجد است و بايد كار خود را در آنجا انجام دهد،مذهب‏اصولا نبايد كارى به مسائل سياسى داشته باشد.

در جامعه ما نيز اين مسائل زياد مطرح شده بود بطوريكه مردم تقريبا آن را پذيرفته بودند، اما همه ديديم كه وقتى از زبان‏يك مرجع تقليد،از زبان كسى كه مردم،با وسواس كوشش مى‏كنندتا كوچكترين آداب مذهبى خود را با دستورهاى او منطبق بكنند،در كمال راحت‏بيان شد كه دين از سياست جدا نيست و به مردم‏خطاب شد كه اگر از سياست كشور دورى كرده‏ايد،در واقع از دين‏دورى كرده‏ايد،مردم چگونه به جنب و جوش افتادند و بنوعى بسيج‏عمومى اقدام كردند.و يا در نظر بگيريد كه مسئله آزادى و آزادى‏خواهى در جامعه با شدت مطرح بود،با اين حال چندان تاثيرى‏در حال مردم نداشت.ولى وقتى همين مسئله از زبان رهبر مطرح‏شد،يعنى كسى كه رهبر دينى و مذهبى است،مردم براى اولين باردريافتند كه آزادى يك موضوع صرفا سياسى نيست،بلكه بالاتر ازآن يك موضوع اسلامى است و اين نكته روشن شد كه يك نفرمسلمان بايد آزاد زيست كند و بايد آزاديخواه باشد.

در چند سال اخير مسائلى در ايران بوجود آمد كه از جنبه‏هاى اقتصادى و سياسى اهميت چندانى نداشت،ولى از جنبه‏مذهبى آنهم از نظر شعائر مذهبى مهم بود و خود اين مسائل دراوج دادن به نهضت نقش مؤثرى داشتند.مثلا يكى از اشتباهات‏بسيار بزرگ عوامل رژيم اين بود كه بدليل غرور فوق العاده‏اى كه‏برايشان حاصل شده بود در اواخر سال 55 تصميم گرفتند كه تاريخ‏هجرى را به تاريخ به اصطلاح شاهنشاهى تبديل كنند.اينكه تاريخ‏هجرى باشد يا شاهنشاهى،از نظر اقتصادى و سياسى تاثير چندانى‏در حال مردم نداشت.ولى همين مسئله بشدت عواطف مذهبى‏مردم را جريحه‏دار كرد و وسيله خوبى براى كوبيدن رژيم بدست‏رهبر داد.رهبر بلافاصله با طرح اين شعار كه چنين عملى دشمنى باپيغمبر و دشمنى با اسلام است و معادل است‏با قتل عام هزاران نفر از عزيزان اين مردم،موفق شد در مردم عصيان ايجاد كند واز تحريك وجدان اسلامى آنها به بهترين نحو در جهت يشبردنهضت‏بهره‏بردارى نمايد.

بنابراين با بررسى مسئله رهبرى و كيفيت و نحوه آن،و بادر نظر گرفتن اينكه مردم در ميان افراد زيادى كه صلاحيت رهبرى‏داشتند كدام رهبر را انتخاب كردند⁽²³⁾و با بررسى و تحليل مسيرى‏كه اين رهبر طى كرد و اهرمهائى كه روى آنها تكيه نمود و منطقى‏كه به كاربرد،به اين نتيجه روشن و آشكار ميرسيم كه نهضت ماواقعا يك نهضت اسلامى بوده است.با آنكه نهضت از سوئى‏خواهان عدالت‏بود و از سوئى ديگر در جستجوى آزادى واستقلال،ولى عدالت را در سايه اسلام ميخواست و استقلال وآزادى را در پرتو اسلام جستجو ميكرد،و به عبارت بهتر نهضت ماهمه چيز را با رنگ و بوى اسلامى طلب ميكرد اين،همان جهت‏مورد خواست و ميل ملت‏بود.⁽²⁴⁾

در ابتداى سخنم به نكته‏اى اشاره كردم كه اينجا ميبايد آنراتكميل كنم.در آنجا گفتم كه هر انقلابى معلول يك سلسله‏نارضايتى‏ها و ناراحتى‏هاست.يعنى وقتى مردم از وضع حاكم‏ناراضى و خشمگين باشند و وضع مطلوبى را آرزو بكنند،زمينه انقلاب‏به وجود ميآيد.حالا مى‏خواهم مكمل اين موضوع را بيان كنم وآن اين است كه،صرف نارضائى كافى نيست.ممكن است ملتى ازوضع موجود ناراضى باشد و آرزوى وضع ديگرى داشته باشد،با اين‏حال انقلاب نكند،چرا؟ براى اينكه داراى روحيه رضا و تمكين‏است.روحيه ظلم پذيرى در ميان آن ملت رواج دارد. چنين مردمى‏ناراضى هستند اما در عين حال تسليم ظلم‏اند.اگر ملتى ناراضى‏بود،اما علاوه بر آن يك روحيه پرخاشگرى يك روحيه طرد وانكار در او وجود داشت،در آن صورت انقلاب ميكند.اينجاست‏كه نقش مكتبها روشن مى‏شود.

از جمله خصوصيات اسلام اينست كه به پيروانش حس‏پرخاشگرى و مبارزه و طرد و نفى وضع نامطلوب را مى‏دهد.جهاد،امر به معروف و نهى از منكر يعنى چه؟يعنى اگر وضع حاكم وضع‏نامطلوب و غير انسانى بود،تو نبايد تسليم بشوى و تمكين بكنى. تو بايد حداكثر كوشش خودت را براى طرد و نفى اين وضع وبرقرارى وضع مطلوب و ايده‏آل بكار ببرى.

مسيحيت كه اساسش بر تسليم و تمكين است،قرنها از اسلام‏انتقاد ميكرد كه اين چگونه دينى است؟در دين كه نبايد شمشيرو جهاد وجود داشته باشد.دين بايد دم از صلح و صفا بزند، بايد بگويد اگر به سمت راست تو سيلى زدند،طرف چپ صورتت را پيش‏بياور.حال آن كه اسلام چنين منطقى ندارد.

اسلام مى‏گويد:افضل الجهاد كلمة عدل عند امام جائر يعنى‏با فضيلت‏ترين و برترين جهادها اينست كه انسان در برابر يك‏پيشواى ستمگر،دم از عدل بزند و سخن عدل مطرح كند.من درجائى نوشته‏ام كه همين جمله كوتاه چقدر حماسه در دنياى اسلام‏آفريده است.

اگر در مكتبى عنصر تعرض و عنصر تهاجم نسبت‏به ظلم وستم و اختناق وجود داشته باشد، آن وقت اين مكتب خواهدتوانست‏بذر انقلاب را در ميان پيروان خود بكارد.امروز خوشبختانه‏اين بذر بقدر كافى در ميان ما پاشيده شده است،يعنى بعد از آن كه‏سالها و بلكه قرنها بود كه جهاد و امر بمعروف و نهى از منكر درميان ما فراموش شده بود و ما طريق مبارزه را از ياد برده بوديم⁽²⁵⁾در اين صد سال اخير خوشبختانه اين مسئله دوباره مطرح شد و جاى‏خود را در جامعه باز كرد.

اما در اين ميان نكته‏اى وجود دارد كه در واقع ما را برسر دو راهى قرار مى‏دهد.و آن نكته اينست:گفتم كه اسلام باانقلاب پيوند دارد بذر انقلاب در تعاليم اسلام موجود است و به‏همين دليل براى مسلمانان انقلابى اين سؤال پيش ميآيد كه راه‏آينده چه بايد باشد،انقلاب اسلامى و يا اسلام انقلابى؟

انقلاب اسلامى يعنى راهى كه هدف آن،اسلام و ارزشهاى‏اسلامى است و انقلاب و مبارزه صرفا براى برقرارى ارزشهاى اسلامى‏انجام مى‏گيرد.و به بيان ديگر در اين راه مبارزه هدف نيست،وسيله‏است.اما عده‏اى ميان انقلاب اسلامى و اسلام انقلابى اشتباه ميكننديعنى براى آنها انقلاب و مبارزه هدف است،اسلام وسيله‏ايست‏براى مبارزه.اينها مى‏گويند هر چه از اسلام كه ما را در مسيرمبارزه قرار بدهد آن را قبول مى‏كنيم،و هر چه از اسلام كه ما را ازمسير مبارزه دور كند،آنرا طرد مى‏كنيم.طبيعى است كه با اين‏اختلاف برداشت ميان انقلاب اسلامى و اسلام انقلابى،تفسيرها وتعبيرها از اسلام و انسان و توحيد و تاريخ و جامعه و آيات قرآن‏با يكديگر متضاد و متناقض ميشود.

فرق است ميان كسى كه اسلام را هدف ميداند و مبارزه راو جهاد را وسيله‏اى براى برقرارى ارزشهاى اسلامى،با آنكه مبارزه‏را هدف ميداند و حرفش اينست كه من هميشه بايد در حال مبارزه‏باشم و اصلا اسلام آمده براى مبارزه.در جواب اين گروه بايد گفت‏بر خلاف تصور شما،با آنكه در اسلام عنصر مبارزه هست،اما اين‏بدان معنى نيست كه اسلام فقط براى مبارزه آمده و هدفى جز مبارزه‏ندارد.در اسلام دستورات بيشمارى وجود دارد كه يكى از آنهامبارزه است.

اين فكر كه مبارزه اصل است،ناشى از طرز تفكرى است كه ماديون در مورد جامعه و تاريخ دارند.به اعتقاد آنان،تاريخ وطبيعت جريانى به اصطلاح ديالكتيكى طى كرده،از ميان اضداد عبورمى‏كنند.در دنيا،هميشه جنگ اضداد برقرار است و جنگ اضدادبشكل ديالكتيكى جريان مى‏يابد.يعنى هر واحدى در طبيعت وتاريخ بالضروره عامل نفى كننده خود را در درون خود پرورش‏ميدهد و با رشد اين عامل،ميان واحد اول-تز-كه عنصر كهنه‏محسوب ميشود و نفى كننده آن-آنتى تز-كه عنصر نو بحساب‏ميآيد،جنگ در ميگيرد و اين جنگ با پيروزى نو،و يا به يك معنى‏ديگر تركيب نو و كهنه-ايجاد سنتز-بپايان ميرسد و بعد دوباره‏اين جريان شروع مى‏شود و سنتزى كه از جنگ حاصل شده بودخود بعنوان يك تز وارد عمل مى‏شود و باز روز از نو روزى از نو. بر اساس اين طرز تفكر اساسا طبيعت،زندگى،جامعه،و هر چيز كه‏انگشت‏بر روى آن بگذاريد،جنگ است و جنگ.اخلاق خوب هم‏يعنى هميشه شكل آنتى تز را داشتن،يعنى انكار آنچه هست،انكار وضع موجود هر كه عليه وضع موجود-هر چه كه مى‏خواهدباشد-مبارزه كند مترقى و متكامل است.همينقدر كه وضع تازه‏اى‏بوجود آمد، فورا در درونش حالت ديگرى كه عبارت از انكار وضع‏فعلى باشد بوجود ميآيد.از اين به بعد آن آدم مترقى جزو عناصركهنه در مى‏آيد كه مى‏بايد از بين برود.

مبارزه،اساسا يك لحظه هم متوقف نمى‏شود و نبايد هم‏متوقف شود.در هر لحظه هر چه كه چهره مبارزه داشته باشد،حقانيت هم با اوست.بر اساس همين طرز تفكر است كه آن عده‏كه ميكوشند به قول خودشان اسلام را انقلابى بكنند-نه اينكه‏انقلاب را اسلامى بكنند-معيار اسلام را در همه جا مبارزه معرفى ميكنند⁽²⁶⁾

با توضيحاتى كه تا اينجا داده شد،اگر پذيرفته باشيم كه‏انقلاب ما،انقلابى ماهيتا اسلامى است-البته اسلامى به همان معناكه تشريح كردم،يعنى جامع تمام مفاهيم و ارزشها و هدفها درقالب و شكل اسلامى در اين صورت اين انقلاب به شرطى در آينده‏محفوظ خواهد ماند و به شرطى تداوم پيدا خواهد كرد،كه قطعا وحتما مسير عدالتخواهى را براى هميشه ادامه بدهد.يعنى دولتهاى‏آينده واقعا و عملا در مسير عدالت اسلامى گام بردارند،براى پركردن شكافهاى طبقاتى اقدام كنند،تبعيضها را واقعا از ميان‏بردارند و براى برقرارى يك جامعه وحيدى بمفهوم اسلامى آن،نه‏با مفهومى كه ديگران گفته‏اند-زيرا كه تفاوت بين ايندو از زمين‏تا آسمان است-تلاش كنند.

در دولت اسلامى نبايد به هيچ وجه ظلم و اجحافى به كسى‏بشود حتى اگر اين فرد يك مجرم واجب القتل باشد.اينجا بايد ازبعضى دوستان جوان گله بكنيم كه در عين اينكه احساسات پاك‏آنها قابل تقدير است،ولى گاهى با منطقى با قضايا برخورد مى‏كنندكه بيشتر با منطق احساس جور درميآيد تا با منطق اسلام.چندروز پيش بمناسبتى به نخست وزيرى رفته بودم، شنيدم كه پاسدارانى‏كه آنجا بودند از اعدامهاى انقلابى گله مى‏كردند و مى‏گفتند اين‏جانى‏ها ارزش گلوله خوردن ندارند و بايد آنها را زنده زنده به درياانداخت.

بايد به اين دوستان جوان تذكر داد كه از نظر منطق اسلام حتى اگر كسى هزاران نفر را كشته باشد و مجازات صد بار اعدام هم‏براى او كم باشد،باز هم حقوقى دارد كه آنها بايد رعايت‏شوند دراين زمينه‏ها ما بهترين سرمشقها را از مكتب على(ع)ميآموزيم‏شما رفتار حضرت را با قاتلش ببينيد،دنيائى از انسانيت و رافت ومحبت در آن وجود دارد على(ع)وقتى كه در بستر افتاده بودخويشاوندان خود-بنى عبد المطلب-را جمع كرد و به آنها گفت،اى بنى عبد المطلب مبادا بعد از من در ميان مسلمانان به انتقام‏خون من برخيزيد و بگوئيد على كشته شد پس مسبب و محرك وكمك كار و همه و همه را بايد به قتل رساند.من يك نفر بودم،ابن ملجم هم يك ضربه بيشتر بمن نزد،شما هم بيشتر از يك ضربه‏به او نزنيد.و در تاريخ مى‏خوانيم كه در مدتى كه ابن ملجم درخانه حضرت اسير بود كوچكترين بدرفتارى نسبت‏به او نشد.حتى‏حضرت غذاى خود را براى زندانى فرستاد و سفارش كرد كه مبادازندانى گرسنه بماند⁽²⁷⁾.

اين چنين عدلى،بايد براى همه ما سرمشق باشد.بى ترديدوجود اين ارزشها است كه مكتب ما را در طول هزار و چهار صد سال‏حفظ كرده و آنرا شاداب و با طراوت نگاهداشته است.

از آنجا كه ماهيت اين انقلاب ماهيتى عدالتخواهانه بوده‏است،وظيفه حتمى همگى ما اين است كه به آزاديها بمعناى واقعى‏كلمه احترام بگذاريم،زيرا اگر بنا بشود حكومت جمهورى اسلامى،زمينه اختناق را بوجود بياورد،قطعا شكست‏خواهد خورد⁽²⁸⁾البته‏آزادى غير از هرج و مرج است و منظور ما،آزادى بمعناى معقول آن‏است.

هر كس ميبايد فكر و بيان و قلمش آزاد باشد و تنها در چنين‏صورتى است كه انقلاب اسلامى ما،راه صحيح پيروزى را ادامه‏خواهد داد.اتفاقا تجربه‏هاى گذشته نشان داده است كه هر وقت‏جامعه از يك نوع آزادى فكرى-و لو از روى سوء نيت-برخورداربوده است اين امر بضرر اسلام تمام نشده،بلكه در نهايت‏بسوداسلام بوده است.اگر در جامعه ما،محيط آزاد برخورد آراء و عقايدبه وجود بيايد بطورى كه صاحبان افكار مختلف بتوانند حرفهايشان‏را مطرح كنند و ما هم در مقابل،آراء و نظريات خودمان را مطرح‏كنيم،تنها در چنين زمينه سالمى خواهد بود كه اسلام هر چه بيشتررشد ميكند.اينجا بى‏مناسبت نيست كه خاطره‏اى برايتان تعريف‏كنم. چند سال پيش در دانشكده الهيات،يكى از استادها كه‏ماترياليست‏بود،بطور مرتب سر كلاسها،تبليغات ماترياليستى وضد اسلامى ميكرد.دانشجويان به اين عمل اعتراض كردند و كم كم‏نوعى تشنج در دانشكده ايجاد شد.من نامه‏اى بطور رسمى به‏دانشكده نوشتم كه عين اين نامه را در حال حاضر در اختيار دارم وتوضيح دادم كه بعقيده من لازم است در همين جا كه دانشكده‏الهيات است،يك كرسى ماترياليسم ديالكتيك تاسيس بشود و استادى هم كه وارد در اين مسائل باشد و به ماترياليسم ديالكتيك‏معتقد باشد،تدريس اين درس را عهده‏دار شود.اين طريق صحيح‏برخورد با مسئله است و من با آن موافقم،اما اينكه فردى پنهانى وبصورت اغوا و اغفال،بخواهد دانشجويان ساده و كم مطالعه راتحت تاثير قرار دهد و برايشان تبليغ كند،اين قابل قبول‏نيست.بعد من بهمان شخص هم چند بار پيشنهاد كردم كه شمابعوض آنكه حرفهايت را با چند دانشجوى بى‏اطلاع در ميان‏بگذارى،آنها را با من در ميان بگذار و اگر هم مايل باشى ميتوانيم‏اين كار را در حضور دانشجويان انجام دهيم و حتى اگر لازم باشدجمعيت‏بيشترى حضور داشته باشند،ميشود از اساتيد و دانشجويان‏دانشگاهها دعوت كرد و در يك مجمع عمومى چند هزار نفرى مادو نفر حرفهايمان را مطرح ميكنيم و باصطلاح نوعى مناظره داشته‏باشيم.حتى باو گفتم با اينكه من حاضر نيستم به هيچ قيمتى در راديوصحبت كنم و يا در تلويزيون ظاهر شوم⁽²⁹⁾ولى براى اينكار حاضرم‏در راديو يا تلويزيون با شما مناظره كنم...

و به اعتقاد من تنها طريق درست‏برخورد با افكار مخالف‏همين است.و الا اگر جلوى فكر را بخواهيم بگيريم،اسلام وجمهورى اسلامى را شكست داده‏ايم.اما البته همانطور كه توضيح‏دادم برخورد عقايد غير از اغوا و اغفال است.اغوا و اغفال يعنى‏كارى توام با دروغ،توام با تبليغات نادرست انجام دادن.

مثلا فرض كنيد كسى قسمتى از جمله‏اى يا آيه‏اى را حذف‏كند و قسمتى را خود بآن اضافه كند و بعد اين عبارت تحريف شده‏را به عنوان حجت مطرح كند.يا آنكه از مسائل تاريخى قسمتهائى‏را حذف كند و بعد با استفاده از اين اطلاعات ناقص،نتايج دلخواه خودش را بگيرد، و يا فى المثل ادعاى علمى بودن داشته باشد وحال آنكه حرفش اساسا تحريف علم باشد.اغفال كردن به هيچ‏عنوان نمى‏تواند و نبايد آزاد باشد.اينكه در اسلام خريد و فروش‏كتب ضلال حرام است و اجازه فروش هم داده نمى‏شود،بر اساس‏همين ضرر اجتماعى است.

خوب حرفهايم را خلاصه كنم و نتيجه بگيرم.عرض كردم‏آينده انقلاب ما در صورتى تضمين خواهد شد كه عدالت و آزادى‏را حفظ كنيم.استقلال سياسى،استقلال اقتصادى،استقلال فرهنگى،استقلال فكرى و استقلال مكتبى را محفوظ نگه داريم.من در اينجاروى مسئله استقلال سياسى و استقلال اقتصادى بحثى نمى‏كنم‏براى اينكه اين مسائل را خود شما بهتر از من مى‏دانيد.ولى روى‏مسئله استقلال فكرى و استقلال فرهنگى و به تعبير خودم استقلال‏مكتبى مايلم كه تكيه بيشترى داشته باشم و توضيح بيشترى بدهم.

انقلاب ما آنوقت پيروز خواهد شد كه ما مكتب و ايدئولوژى خودمان را كه همان اسلام خالص و بدون شائبه است،بدنيامعرفى كنيم.يعنى اگر ما استقلال مكتبى داشته باشيم و مكتبمان‏را بدون خجلت و شرمندگى آنچنان كه واقعا هست‏به جهانيان عرضه‏كنيم،مى‏توانيم اميد پيروزى داشته باشيم،اما اگر قرار شود به اسم‏اسلام يك مكتب التقاطى درست‏شود و روشمان اين باشد كه ازهر جائى چيزى اخذ كنيم،يك چيزى از ماركسيسم بگيريم،يك‏چيز از اگزيستانسياليسم بگيريم و چيز ديگرى از سوسياليسم بگيريم‏و از اسلام هم چيزهائى داخل كنيم و از مجموع اينها معجونى‏درست كنيم و بگوئيم اينست اسلام،ممكن است مردم در ابتدا اين‏امر را بپذيرند،زيرا كه در كوتاه مدت شايد بشود حقيقت را پنهان‏كرد،ولى اين امر براى هميشه مكتوم نميماند افرادى پيدا مى‏شوند اهل فكر و تحقيق كه حقيقت را ميفهمند و بعد شروع ميكنند به‏خرده گيرى كه آقا فلان حرفى كه شما بنام اسلام ميزنيد مشخص‏است كه مال اسلام نيست.منابع اسلامى معلومند،قرآن و سنت‏پيامبر و فقه اسلام و اصول معتبر اسلامى همه و همه مشخص‏اند،از آن طرف آن حرفهائى را كه شما بنام اسلام مى‏زنيد مشخص‏است،با مقايسه روشن ميشود كه اين حرفها را شما مثلا ازماركسيسم گرفته‏ايد و بعد يك روكش اسلامى روى آن كشيده‏ايد. نتيجه اين ميشود كه همين اشخاص كه با شوق به اسلام روى‏آورده بودند و همان افكار التقاتى را بنام اسلام پزيرفته بودندبعد از معلوم شدن حقيقت،با شدت و سرعت از اسلام گريزان‏ميشوند.اين است كه به عقيده من اين مكتبهاى التقاطى ضررشان‏براى اسلام از مكتبهائى كه صريحا ضد اسلام هستند اگر بيشترنباشد كمتر نيست.و انقلاب ما اگر ميخواهد پيروزمندانه راه خودش‏را ادامه دهد،بايد خود را از همه اين پيرايه‏ها پاك كند و در راه‏احياى ارزشهاى اسلام راستين-اسلام قرآن و اهل بيت-حركت‏كند.

و السلام

پرسشها و پاسخها

پرسش اول:شما از اين انقلاب،بعنوان يك انقلاب‏اسلامى نام برديد حال آنكه اقليتهاى سياسى و مذهبى هم در اين‏انقلاب شركت داشته و سهيم بوده‏اند،آيا مى‏توان گفت كه آنها هم‏گرايشهاى اسلامى داشته‏اند و آيا ميتوان سهم آنها را انكار كرد؟

پاسخ:در ضمن عرايضم نكته‏اى را به اختصار عرض كردم‏كه ميتواند پاسخ اين سؤال باشد، حالا همان مطلب را با تفصيل‏بيشترى عرض مى‏كنم.معناى اينكه انقلاب اسلامى بوده اين‏نيست كه همه شركت كنندگان در اين انقلاب بدون استثناء روح‏اسلامى داشته و يا همه آن كسانى هم كه گرايش اسلامى داشته‏اند،گرايش اسلاميشان بيك اندازه بوده است.نه،ما روح و گرايش رادر مجموع و در كل نهضت در نظر مى‏گيريم و بر اين اساس است‏كه ميگوئيم آنچه روح اين نهضت را تشكيل ميداده و استوانه اين‏انقلاب به حساب ميآمده،اسلام و اسلام گرائى بوده است.شما اگرانقلاب صدر اسلام را هم در نظر بگيريد باز هم نمى‏توانيد بگوئيد كه‏در آن انقلاب،فقط مسلمين شركت داشته‏اند.در همانجا هم مواردمتعددى ميتوان پيدا كرد كه شركت اقليتهاى مذهبى و همكارى آنها را با مسلمانها نشان مى‏دهد.مثلا در ايران قبل از ورود اسلام‏در كنار اكثريت مذهبى كه زرتشتيها بودند،اقليتهاى مذهبى مثل‏يهوديها و مسيحى‏ها و مانويها وجود داشتند.در نبردهاى مسلمين‏در ايران،اين اقليتها با مسلمين همراه و همدست‏بودند،چرا؟به‏اين دليل كه آنها از دست مذهب حاكم،فوق العاده رنج مى‏بردندو دريافته بودند كه اگر اسلام حاكم بشود،با اينكه باز هم به‏صورت اقليتى باقى خواهند ماند،ولى بودن در زير لواى اسلام به‏مراتب بهتر از باقى ماندن در زير لواى دين ديگرى است.

تاريخ نشان ميدهد كه اقليتهاى مذهبى در ايران ساسانى‏مخصوصا يهوديها⁽³⁰⁾وقتيكه مسلمين آمدند به آنها كمكهاى فراوانى‏كردند.در مصر هم وضع بدين منوال بود.در آنجا مسيحيان دراكثريت‏بودند و يهوديها از دست مسيحيها هيچ گونه آزادى‏نداشتند،با آمدن مسلمانان،يهوديان به كمك مسلمين شتافتند. پس اين اقليتها در پيروزى مسلمين نقش داشتند ولى اين مقدارنقش داشتن سبب نمى‏شود كه بگوئيم نهضت صدر اسلام نهضت‏مشترك يهودى-اسلامى بوده است.زيرا روح نهضت را اسلام‏تشكيل ميداد.در نهضت فعلى ما هم وضع بهمين منوال است.دراين نهضت هم اقليتهاى غير مسلمان،اعم از اقليتهاى مذهبى واقليتهاى سياسى،شركت داشتند.اما آنها به دليل اينكه اقليتشان‏نا چيز بود⁽³¹⁾قهرا نقش عمده و تعيين كننده‏اى نداشتند.

مسئله مهمى كه در اين ميان قابل توجه است و به قسمت‏دوم اين پرسش مربوط ميگردد، بررسى نقش پاره‏اى اقليتها،بخصوص اقليتهاى ماترياليست است.ترديدى نيست كه از ميان اين گروههانيز افرادى كشته شده‏اند و على القاعده بسيارى از آنها هم صداقت‏داشته‏اند.در اينجا كارى به درصد اين كشته شدگان⁽³²⁾و تعداد آنهاندارم.اما توجه به اين نكته اهميت دارد كه هرگاه يك جوان‏مسلمان شهيد ميگرديد،موج عظيمى در جامعه اسلامى ايجادميكرد، حال آنكه وقتى يك كمونيست كشته ميشد،اين نگرانى‏ايجاد ميشد كه نكند ما بطرف كمونيست‏شدن پيش برويم.يعنى‏كشته شدن اين افراد،عامل حركت كه نبود هيچ،تا حدى هم‏عامل توقف به حساب مى‏آمد.

در گذشته اين سؤال مطرح بود كه چرا رژيم كوشش دارد به‏مسلمانان مبارز،انگ مونيست‏بودن بزند؟اگر ماركسيسم موج‏خيرى مى‏بود،محال بود كه رژيم مسلمانان مبارز را ماركسيست‏بنامد.علت اينكه رژيم كار مسلمانان را با بر چسب ماركسيست‏اسلامى تخطئه ميكرد اين بود كه از يك سو نمى‏توانست مسلمان‏بودن آنها را انكار كند و از سوى ديگر تلاش ميكرد جلوى موجى‏را كه مسلمان بودن آنها در جامعه ايجاد ميكرد با ماركسيست‏نشان دادن آنها بگيرد.واقعيتهاى جامعه ما نشان ميدهد كه سهم‏گروههاى ماركسيست در جامعه ما سهمى منفى بوده است.اين راتاريخ ما نيز بخوبى گواهى ميدهد،اصرار محافل امپرياليستى براى كمونيستى جلوه دادن نهضت ما به اين خاطر بود كه آنها ميدانستندبا زدن اين برچسب، موج سوء ظن و ترديد در جامعه ما برانگيخته‏ميگردد و از شدت و حدت انقلاب تا حد زيادى كاسته ميشود.

از اينها گذشته حتى اگر براى همه گروهها و دستجات،سهمى‏در نظر بگيريم،و سهم همه آنها را هم مثبت فرض كنيم و بپذيريم‏كه بسيارى كشته شدگان آنها،صداقت داشته‏اند،باز اين مسئله‏اساسى مطرح ميگردد كه آيا بحث از سهم داشتن يا نداشتن مفهومى‏دارد يا نه؟

اگر انقلابى بتمام و كمال بثمر برسد و موقع بهره دهى و ميوه‏چينى آن باشد،بطوريكه هيچ مسئله ديگرى جز ميوه چيدن و بهره‏گيرى مطرح نباشد،در آن حال جا دارد كه همه گروهها و افرادى‏كه سهمى در به ثمر رساندن انقلاب داشته‏اند،سهم خود را مطالبه‏كنند.درست مثل درختى كه عده زيادى در كاشتن و پرورش دادن‏آن سهم داشته‏اند و در موقع ميوه‏دهى هر كس ميگويد سهم مرابدهيد تا بروم.اما واقعيت اين است كه انقلابى آغاز شده و تازه‏يك مرحله را طى كرده است و هنوز مراحلى را در پيش دارد.درميان گروههائى هم كه در آن شركت داشته‏اند اكثريتى وجود داردو اقليتى.و اين گروهها تا يك مرحله با هم وحدت نظر داشته‏اندو از آن مرحله به بعد گروهى مدعى است كه اين انقلاب را درفلان مسير بايد حركت داد و برد و ديگران ميگويند كه نه،اين‏انقلاب در آن مسير نبايد برود،بلكه در مسير يا مسيرهاى ديگربايد سير كند.به عبارت ديگر در نقطه شروع اين انقلاب،عده‏زيادى با يكديگر همراه بودند و تا يك منزل و يك مرحله كه‏سقوط رژيم بوده است،همه با يكديگر وحدت نظر داشته‏اند،اما بعداز تحقق اين مرحله،اختلاف نظرها پيدا شده است.مى‏پرسيم آيا انقلاب فقط براى اين بوده كه رژيم سقوط بكند؟آيا همين قدر كه‏رژيم سقوط كرد ديگر همه چيز درست است و انقلاب به ثمر رسيده وميوه داده است؟

هر انقلابى دو جنبه دارد،يكى جنبه ويران كنندگى و ديگرجنبه سازندگى يعنى آن جنبه كه مشخص ميكند جامعه آينده چگونه‏و بر اساس چه الگوئى بايد ساخته شود.وقتى انقلابى مرحله دوم‏خود را تازه شروع كرده و هنوز تا به ثمر رسيدن آن زمان زياد وتلاش زيادى لازم است،صحبت از تقسيم غنائم و دريافت‏سهم،عجولانه و نابخردانه است.انقلاب تجزيه بردار نيست كه بگوئيم‏يك قسمت آنرا بشما ميدهيم و يك قسمت را بديگرى.انقلاب‏شبيه قافله‏ايست كه مسيرى را طى ميكند.اين قافله يا بايد از اين‏راه برود و يا از آن راه،يا بايد مثلا در مسير اسلام حركت‏بكند يابكلى راه خودش را عوض كرده و از راه ديگرى-مثلا كمونيسم‏حركت‏بكند.در مرحله سازندگى جاى اين بحث نيست كه بگوئيم‏آنهائى هم كه از اول نظريات كمونيستى داشته و تا مرحله سقوطرژيم سهمى داشته‏اند،بايد سهمشان را بگيرند.انقلاب شبيه نهرآب نيست كه بگوئيم اين نهر تا اينجا آمده،از اينجا يك قسمتش‏را بشكل جوئى جدا مى‏كنيم و به يك عده ميدهيم تا بروند در زمين‏خودشان بريزند.اين امر تنها در صورتى شدنى است كه بگوئيم‏مملكت را تجزيه كنيم و قسمتهاى مختلف را به اشخاص و گروههاى‏مختلف بدهيم،و البته اين كار غير ممكن است.

نمى‏توان انقلاب را در آن واحد در دو مسير متناقض بحركت‏درآورد.حركت در دو مسير متناقض مساوى است‏با نابودى‏انقلاب.

پرسش دوم:با توجه به اين مسئله كه اسلام اصالت انسان را مى‏پذيرد و براى انسان ابعاد مختلف از نظر معنوى و مادى‏قائل ميشود و نيز با توجه به شمول مفهوم استضعاف كه در كلمات‏ديگر نظير استثمار و استبداد ديده نمى‏شود و در حقيقت در برگيرنده‏همه ابعاد مختلف روح انسان است،آيا نمى‏توان نتيجه گرفت كه‏قرآن خاستگاه نهضتها را نيز طبقه مستضعف ميداند؟

پاسخ:در ضمن صحبت عرض كردم كه از نظر قرآن خاستگاه‏انقلابها بالضرورة،مستضعفين نيستند.اما گروهى كوشيده‏اند با نوعى‏توسعه در مفهوم استضعاف،مفهوم آيات قرآنى را طورى تفسير كنندكه با عقيده آنها كه ميگويند پيروزى از آن محرومين است و آنهاتنها طبقه انقلابى و مبارز هستند،جور در بيايد.لازم است توضيح‏بدهم كه استضعاف يك مفهوم اعم دارد كه اختصاص به جنبه‏مادى ندارد بلكه شامل جنبه معنوى هم ميشود،و به اين معنى‏خود فرعون،هم استضعافگر بوده است و هم استضعاف شده يعنى‏فرعون دو شخصيت داشت-البته اين تعبير از من است-يك‏شخصيت فطرى و انسانى،كه همان شخصيت استضعاف شده درونش‏بود،و يك شخصيت اكتسابى،كه شخصيت فرعونيش محسوب‏ميشد. آيه شريفه:

و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة‏و نجعلهم الوارثين... (سوره قصص-آيه پنج)

هم شامل قوم موسى(ع)ميشود و هم شامل انسانى كه دردرون فرعون به بند كشيده شده است.اين يك طريق تفسير آيه‏فوق است و ما مخالف با اينگونه تفسير نيستيم.ولى آيا كسانى كه‏روى آيه مستضعفين تكيه ميكنند و بعد مسئله را به مسائل اجتماعى‏تعميم ميدهند هم همين تفسير را مى‏پذيرند؟درباره اين آيه مى‏بايدتوضيح بيشترى داده شود كه گر چه به وقت طولانى‏ترى احتياج دارد ولى به اجمال آن را عرض مى‏كنم.

در قرآن با دو منطق به ظاهر مختلف در مورد ملاك پيروزيهاروبرو ميشويم كه اين دو منطق را با يكديگر بايد بسنجيم تا اصل‏مطلب دستگيرمان بشود.قرآن در آيه پنج‏سوره قصص، ملاك‏پيروزى را استضعاف شدگى بيان ميكند.حداقل آنچه از ظاهر آيه‏برميآيد.اينست كه استضعاف شدگى ملاك حركت و ملاك انقلاب‏است.بر طبق اين آيه از هر جا كه حركت و انقلاب پيدا ميشود،پيروزى هم از همانجا پيدا ميشود.پس در اينجا ايمان نقشى نداردبر حسب اين ملاك هر جاى دنيا محروميت و استضعاف شدگى باشدبراى حركت،براى جنبش و براى پيروزى كافى است.

آن گروهى كه در ابتدا به آنها اشاره كردم،همين وجه راميپذيرند از نظر آقايان قرآن در اينجا روى يك امر زير بنائى،يعنى‏امر مادى-اقتصادى تكيه دارد.اما آيات ديگرى داريم كه درآنها بر امرى تكيه شده است كه بقول اين حضرات،روبنائى است‏يعنى ايمان و عمل صالح.در آيه 55 از سوره نور ميفرمايد:

وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض.

آنهائى كه داراى ايمانند-ايمان الهى-و به يك مكتب‏الهى دلبستگى دارند و اعمالشان مطابق مكتب است،خدا به آنهاوعده استقلال و پيروزى داده است.

در اين زمينه آيات بسيار ديگرى وجود دارد از جمله آيه‏105 سوره انبياء⁽³³⁾و آيه 139 سوره آل عمران⁽³⁴⁾مسئله‏اى كه درارتباط با اين آيات مطرح ميشود اين است كه آيا تكيه قرآن درحركت تاريخ و در انقلابات،روى اين مسئله به اصطلاح امروززير بنائى است‏يا روى امور روبنائى؟

در سالهاى اخير مسئله روبنا بكلى فراموش شده و همه روى‏مسائل به اصطلاح خودشان،زير بنائى تكيه ميكنند.بايد سؤال كردكه آيا قرآن تناقض گفته است كه در يك جا روى استضعاف شدگى‏تكيه كرده و در جاى ديگر روى ايمان؟در يك جا براى ايمان‏اصالت قائل شده و در جاى ديگر براى محروميت؟به عقيده ماتناقض در كار نيست.منطق قرآن همان منطق وعد الله الذين آمنواو عملوا الصالحات... است.ولى متاسفانه از آيه 5 سوره قصص،استنباط غلط شده است.اين آيه يك اصل كلى بدست نميدهد،حال‏آنكه از آن اصل كلى استنباط كرده‏اند.منشا اين اشتباه هم اين بوده‏كه قبل و بعد آيه را حذف كرده‏اند و آنچه را كه باقى مانده، بغلطتفسير كرده‏اند.در آيه چهار سوره قصص ميفرمايد:

ان فرعون علا فى الارض و جعل اهلها شيعا يستضعف طائفة منهم و يذبح‏ابنائهم و يستحيى نسائهم انه كان من المفسدين.

فرعون در روى زمين علو و استكبار كرده و مردم آن سرزمين‏را فرقه فرقه كرده بود و گروهى از مردم را به استضعاف كشانده وپسرهاى آن گروه را سر مى‏بريد و فقط زنهاى آنان را زنده مى‏گذاشت‏و او از مفسدان بود.بعد از اين آيه،آيه و نريد ان نمن... آمده است،و بدنبال آن آيه:

و نمكن لهم فى الارض و نرى فرعون و هامان و جنودهما منهم ما كانوايحذرون (قصص آيه 6)

يعنى آيه و نريد ان نمن... وسط دو آيه قرار گرفته كه هر دومربوط به فرعون و بنى اسرائيل است.در واقع بيان قرآن چنين است: فرعون علو در ارض پيدا كرد و مفسد فى الارض شد و در حالى كه‏چنين و چنان مى‏كند،پسرها را سر مى‏برد،زنها را زنده ميگذاردو...در همان حال،ما هم اراده كرديم كه منت‏بگذاريم بر همان‏مستضعفان.او كار خود را ميكرد و ما هم كار خود را ميكرديم.مااراده كرديم كه بر مستضعفان منت گذاريم.چگونه منت‏بگذاريم؟ در همان حالى كه او به فساد در زمين مشغول بود،ما داشتيم‏مقدمات يك ايمان،يك مكتب و يك كتاب را فراهم ميكرديم. زمينه براى اينكه موسى‏اى در خانه فرعون پرورش پيدا كند،كتاب تازه‏اى بياورد و مردم گروندگان به اين ايمان تازه بشوند به‏مرور آماده مى‏شد،آنوقت‏بمدد نيروى همين ايمان و مكتب و ازاين مجرا است كه فرعون شكست ميخورد و اراده ما تحقق مى‏يابد. بهمين دليل،مفسرين از قديم گفته‏اند كه جمله و نريد ان نمن... جمله‏حاليه است مربوط به قبل، الذين استضعفوا ،يعنى همان مستضعفين‏زمان فرعون و منتى هم كه خداوند اراده كرده است تا بر آنها ارزانى‏كند،نظير همان منتى است كه در آيه 164 سوره آل عمران از آن‏ياد مى‏كند.

لقد من الله على المؤمنين اذ بعث فيهم رسولا من انفسهم... ⁽³⁵⁾

بنابراين داستان بنى اسرائيل و فرعون هم يكى از مصداقهاى‏وعد الله الذين آمنوا... است. قرآن نميخواهد بگويد كه تصميم مااين بوده كه بنى اسرائيل را نجات بدهيم،چه موسى‏اى مبعوث‏بشود چه نشود.چه توراتى بيايد،چه نيايد.چه ايمانى باشد،چه نباشد.هرگز قرآن چنين حرفى نميزند.استدلال قرآن اين است كه،ما منت گذاشتيم بر مستضعفان از اين طريق كه در بطن خانه‏فرعون،موسى را پرورش دهيم تا به رسالت مبعوث شود و با يك‏ايمان جديد،و يك مكتب تازه،بنى اسرائيل را به راه نجات و هدايت‏راهنمائى كند.پس اشتباه حضرات از اينجا پيدا شده كه اين آيه رااز آيات ما قبل و ما بعدش جدا كرده‏اند،و به اين ترتيب تناقضى‏ميان اين آيه و ساير آيات قرآن پيدا شده است.

اساس اسلام بر جنگ عقايد و پيروزى ايدئولوژيهاست. پيروزى ايمان و عمل صالح به منزله اصل است،و شئون ديگرفرع.در عين حال قرآن معتقد است كه همواره مستضعفين بيشتر ازغير مستضعفين گرايش به ايمان و عمل صالح پيدا مى‏كنند.زيرامستكبرين در زير خروارها مانع خوابيده‏اند.يك فرعون اگر بخواهدبه راه حق بيايد،بايد از زير يك كوه سستى و ناراستى بيرون بيايد. ولى يك ابو ذر چطور؟براى ابو ذر مانعى وجود ندارد.تا پيغمبر راببيند،بى درنگ خود را به او ميرساند و ايمان ميآورد.

پرسش سوم:فرموديد نشر كتب ضلال در اسلام ممنوع‏است،آيا اين بدان معنا است كه از نشر كتبى كه از اين دسته‏اندجلوگيرى ميشود؟حالا چه از طريق سانسور و چه از طريق نشركتبى در بى‏اثر كردن آثار ضلال؟اهميت امر از اين جهت است كه‏طريقه اول موجب بروز اختناق خواهد بود كه خودتان بآن اشاره‏كرديد و طريقه ديگر نيز داراى اثر تدريجى است و اثرش در درازمدت حاصل ميشود.

پاسخ:فكر مى‏كنم آنچه قبلا عرض كردم كافى بود.من‏كتابها را از ابتدا دو دسته كردم يكى كتابهائيكه و لو ضددين،ضد اسلام و ضد خدا هستند،ولى بر يك منطق و يك طرز تفكر خاص استوارند.يعنى واقعا كسى به يك طرح و به يك فكر خاص‏رسيده و با نوشتن كتاب،آن طرز فكر خود را عرضه ميدارد.از اين‏نمونه‏ها زياد ديده ميشود.يعنى هستند بعضى افرادى كه بر ضدخدا،بر ضد اسلام،بر ضد پيغمبر حرف ميزنند ولى در حرف خودشان‏صداقت دارند، يعنى اينگونه فكر ميكنند.بهمين دليل راه مبارزه بااين گروه ارشاد است و هدايت و عرضه كردن منطق صحيح.

ولى در نوع دوم كتابها،مسئله اين نيست.مسئله،مسئله‏دروغ و اغفال است.مثلا فرض كنيد كسى بيايد كتابى درباره‏رئيس حكومت‏بنويسد و هزارها دروغ به او نسبت‏بدهد.آيابه اعتقاد شما آزادى ايجاب ميكند كه اجازه بدهيم اين دروغها درمردم پخش شود؟طبيعى است كه چنين كارى خيانت‏به مردم‏محسوب ميشود.بله يك وقت كسى به كار رئيس حكومت ايرادميگيرد كه مثلا آقا فلان كارى كه كردى،باين دليل غلط بوده‏است،واضح است كه اين آدم بايد بيايد حرف خودش را بزند. ولى يك وقت كسى ميآيد دروغ مى‏بافد كه فرضا من خبر دارم،ديشب ساعت 2 بعد از نيمه شب،رئيس حكومت‏با فلان سفير،درفلان نقطه ملاقات كردند و با هم قول و قرار گذاشتند.اينها راميگويند براى اينكه ميخواهند در مردم آشوب بپا كنند.حالا دراينجا بايد بگوئيم چون كشور ما آزاد است،پس بايد بگذاريم اوحرفهاى خودش را در ميان مردم پخش كند و آيا اگر ما جلوى‏دروغ و اغفال را بگيريم،مرتكب سانسور شده‏ايم؟! حرف ما اين‏است كه دروغ را و خيانت را بايد سانسور كرد و نبايد اجازه داد به‏نام آزادى فكر و عقيده،آزادى دروغ در ميان مردم رائج‏بشود.

و السلام.

پى‏نوشتها:

1- قسمتى از آيه سوم سوره مائده.سوره مائده جزو آخرين سوره‏هائى‏است كه بر پيامبر اكرم(ص)نازل شده است و حتى عده‏اى آنرا آخرين سوره‏مى‏دانند.از نزول آيات اين سوره تا وفات رسول اكرم بيشتر از دو ماه بطول‏نينجاميد.به اين ترتيب اين سوره،پس از پيروزى اسلام و شكست كامل‏مخالفان در جزيرة العرب،نازل گرديده است.مخالفان علاوه بر قبايل نيرومندعرب نظير قريش،هوازن،بنى مصطلق،قطفان و...عده‏اى از اهل كتاب-بالاخص يهوديان-را نيز شامل مى‏گرديد.اينها-يهوديان-عبارت بودنداز طوايف بنى قريظه،بنى النضير،يهوديان خيبر،و گروهى ديگر.

2- مرحبا بقوم قضوا الجهاد الاصغر و بقى عليهم الجهاد الاكبر.

3- خدا سرنوشت هيچ قومى را تغيير نمى‏دهد،مگر آنكه آنان خود راو آنچه به انديشه‏ها و رفتارهاى خودشان مربوط است دگرگون كنند.

4- بعد از مرگ معتصم بسال 227 و پسرش هرون بسال 232،دوسردار ترك بنامهاى واصيف و ايتاخ،برادر هرون بنام جعفر را كه مادرش‏كنيزى از تركان خوارزم بود به تخت‏خلافت نشاندند و او را«المتوكل-على الله‏»لقب دادند.

5- فرق انقلاب با كودتا اين است كه انقلاب ماهيت مردمى دارد، ولى كودتا چنين نيست.در دومى،يك اقليت مسلح و مجهز به نيرو،در مقابل‏اقليت ديگرى كه حاكم بر اكثريت جامعه است،قيام ميكنند و وضع موجود رادر هم ميريزد و خود جاى گروه قبلى قرار ميگيرد.و اين استقرار ارتباطى به صالح‏يا نا صالح بودن كودتاگران ندارد.آنچه كه اهميت دارد اينست كه در كودتااكثريت مردم از حساب خارج هستند و در فعل و انفعالات نقشى ندارند.ماايرانيها در دوره عمر خودمان،كودتاهاى زيادى ديده‏ايم اگر چه دست‏اندر-كاران آنها،نام انقلاب روى عمل خود گذاشته‏اند.در 1952 ميلادى درمصر،چند افسر كه در راس آنها ژنرال نجيب و جمال عبد الناصر قرار داشتند عليه‏حكومت موجود كودتا كردند.اما در جريان اين كودتا كه به انقلاب مشهورشد،مردم مصر،بپا نخاستند و اين بود كه با رفتن آن افسران،كان لم يكن-شيئا مذكورا،گوئى هيچ چيز وجود نداشته است.

در ايران خودمان،در سال 1299 سيد ضياء و رضا خان كودتا كردند،اما در اين مورد هم مردم از حساب خارج بودند.در تاريخ معاصر در چندقرن اخير،غير از معدودى از تحولات عميق اجتماعى نظير انقلاب كبيرفرانسه،انقلاب اكتبر و...چيزى كه بشود نام انقلاب بر آن گذاشت واقع‏نشده است.تازه حتى در انقلاب روسيه و يا در انقلاب چين،ارتشى قوى ومنظم در كنار مردم وجود داشت.

در ميان اين كودتاها و شبه انقلابها،انقلاب اسلامى ايران يك انقلاب‏به تمام معنى واقعى است كه در واقع اگر قرار باشد نظيرى براى آن پيداكنيم،شايد بتوانيم انقلاب صدر اسلام را مثال بزنيم.ماهيت انقلابى اين‏انقلاب،از بسيارى از انقلابهاى اصيل در تاريخ،اصيلتر است.در اين‏انقلاب،توده مردم يك سرزمين،اكثريت افراد يك ملت،از زن و مرد وپير و جوان،با ست‏خالى،اما با روحيه‏اى انقلابى عليه يك رژيم قدرتمندقيام كردند و به پيروزى رسيدند.

در نقطه مقابل انقلاب،اصلاح قرار دارد.معمولا تغييراتى كه در يك جامعه روى ميدهد،اگر بنيادى نباشد،يعنى جامعه را از نظر بنياد و ساختمان‏اصلى و نظامات حاكم،دگرگون نسازد، بلكه تنها تغييراتى در جهت‏بهبوداوضاع بوجود آورد اصلاح مينامند.

انقلاب و اصلاح تنها در مورد اجتماع صادق نيستند بلكه درباره‏افراد نيز صدق ميكنند.گاهى ديده ميشود كه وضع سلوك اخلاقى و رفتاراجتماعى يك فرد نسبت‏به گذشته بهتر ميشود.و اما گاهى نيز،اساسا دگرگونى‏روحى در افراد پيدا مى‏شود،آنچنانكه گوئى اين آدم امروز همان فرد سابق‏نيست.توبه در اصطلاح بمعنى ايجاد يك انقلاب روحى و يك دگرگونى بنيادى در طرز عمل و سلوك و رفتار است.

6- البته اين نكته كه خود محروميت هم معلول پيشرفت در ابزارتوليد است كه شكافها را زياد مى‏كند،مسئله ايست كه بايد در جاى خودمورد بحث قرار گيرد.

...لولا حضور الحاضر،و قيام الحجة بوجود الناصر،و ما اخذ الله‏على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم...

7- اگر آن جمعيت انبوه حاضر نمى‏شدند و يارى نميدادند تا حجت‏تمام شود،و اگر نبود عهدى كه خداى تعالى از علما و از دانايان گرفته‏تا راضى نشوند،بر سيرى ظالم و گرسنه ماندن مظلوم...(خطبه شقشقيه)

8- البته اين آرمان بشرطى وجود خواهد داشت كه قيام،فاقد جنبه‏هاى‏انسانى و بقصد انتقام گيرى صرف،نباشد.

9- بوعلى سينا با همه نبوغش،دو عيب بسيار بزرگ داشت كه متاسفانه‏تا حدود زيادى مانع بروز استعدادهاى سرشار او گرديد.حكماى بعد از اوهمه تاسف خود را از اين ضعفها ابراز كرده‏اند.يك عيب او لذت طلبى و ديگرى مقام خواهى بود و اين دو،او را از اشتغال كامل بمسائل علمى بازداشتند و مرگ زود رس او را سبب شدند.

10- سوره آل عمران-آيه 13.

11- و اراده كرديم تا بر آنان كه در آن سرزمين زبون و خوار شمرده شده‏بودند منت نهيم و پيشوايان و وارثانشان كنيم و در آن سرزمين استقرارشان‏دهيم و بدست آنها فرعون و حامان و سپاهشان را از آنچه كه از آن حذرمى‏كردند بنمايانيم.

«آيات 4 و 5 سوره قصص‏»

12- داستان راستان،جلد دوم،داستان 108،صفحه 132.

13- و اخراج العباد من عبادة العباد الى عبادة الله...

14- الناس بنوا آدم و حوا اخوة لاب و ام...

15- بعنوان نمونه ديگرى در اين زمينه مى‏توان جمله امير المؤمنين(ع) را خطاب به امام حسن(ع)كه در وصيت نامه آن حضرت آمده ذكر كرد. حضرت مى‏فرمايد:و لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا،پسرم هرگزبنده ديگرى نباش،كه خدا ترا آزاد آفريده است.

در فرمانى كه امير المؤمنين(ع)خطاب به مالك اشتر،استاندار و والى‏مصر مى‏نويسد، مى‏فرمايد:...دل را سراپرده محبت توده مردم كن،بر آنان‏مهر ورز و با آنان نرم باش،مباد كه چون درنده شكار افكن به خون ريختن‏آنان پردازى چه،آنان بر دو گروهند،يا در دين با تو برادرند،يا در آفرينش‏با تو برابر.اما از آنان لغزش سر مى‏زند و بيمارى‏هاى روانى بر آنان عارض‏مى‏گردد و خواه ناخواه به ناروا دست مى‏زنند.پس آنسان كه دوست مى‏دارى‏خداى بر تو ببخشايد و از گناهانت در گذرد،تو نيز بر آنان ببخشاى و ازخطاهاشان در گذر چه،تو زبر دست و سرپرست آنانى و آنكس كه تو را برآنان فرمانروائى داد زبردست توست...با خداى در مياويز كه تاب قهر اوندارى...

بعد امام مى‏فرمايد بمردم جرئت و شهامت‏بده تا بتوانند حقشان را ازتو مطالبه كنند و ميدان را براى اعتراض آنان باز گذار و آنگاه مى‏گويد،ازرسول خدا(ص)مكرر شنيدم كه مى‏فرمود:

امتى كه بين آنان،حق ناتوان بى‏نگرانى و ترس از توانايان گرفته‏نشود هرگز رستگار نخواهد شد.

16- البته نمى‏گوئيم سهم همه على السويه است،چنين چيزى ممكن‏نيست ولى مى‏گوئيم اين گروهها در يك حركت هماهنگ و هم جهت قرارگرفته‏اند.

17- البته سيد جمال در داستان خود اسم مسجد نبرده،بلكه از آن به معبدتعبير كرده فكر مى‏كنم چون در اروپا اين قصه را نشر مى‏داده نخواسته اسم‏مسجد را بياورد.

18- عروة الوثقى،صفحات 223-224.

19- اينكه قيد اگر را اضافه كرده‏ام باين دليل كه شايد گروهى به اين عقيده-اسلامى بودن نهضت-اعتقاد نداشته باشند.در ادامه سخن،بيان‏خواهم كرد كه اساسا چگونه مى‏توان اهيت‏يك نهضت را شناخت و به چه‏دلايلى نهضت ما اسلامى است.

20- ...مثلا اگر مسئله وارد كردن تضادهاى طبقاتى در خود آگاهى‏مردم و يا مفاهيمى نظير آزاديخواهى و عدالت طلبى با معيارهاى مكاتب شرق‏و غرب از طرف ايشان عرضه مى‏گرديد، بازتابى در جامعه ما نمى‏داشت.حال‏آنكه ايشان همين مفاهيم را با معيارهاى اسلامى و با استفاده از فرهنگ‏بارور اسلامى به جامعه عرضه كرد و جامعه نيز با حسن تلقى با آنها برخورد نمود.

21- لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا (نساء-141)

خدا هرگز براى كافران نسبت‏به اهل ايمان راه تسلط باز نخواهد نمود.

Secularism است. 22- اين كلمه ترجمه لغت

23- و به خصوص بايد توجه داشت كه اين رهبر زورى نداشت تا بخواهد خود را بر مردم تحميل كند و كسى نيز او را منصوب نكرد و او خود را كانديدا نكرده بود،بلكه انتخابش بطور طبيعى و خودبخود صورت گرفت.

24- يك نمونه ذكر كنم،دوستى دارم كه در تمام زندگيش همواره در حال مبارزه با رژيم بوده است و در اين زمينه از بذل جان و مال واقعا دريغ نداشته.او بدليل روحيه خاصش، نسبت‏به مجاهدين كه آنها هم موضعى مخالف رژيم داشتند،علاقه و گرايش عجيبى داشت. بعد از اينكه جريان به اصطلاح اپورتونيستى سازمان مجاهدين پيش آمد،من به شدت نگران حال‏اين دوستم شدم.با خودم فكر كردم نكند كه وقتى با اين جريان برخوردميكند بگويد اينكه اينها آمده‏اند و ماركسيست‏شده‏اند،مسئله مهمى نيست چون فعلا بايد مبارزه كرد و مسئله مهم مبارزه است.اما بعد در جلسه‏اى كه با او ملاقات كردم و نظرش را درباره ماركسيست‏شدن سازمان سؤال كردم،در جوابم جمله‏اى گفت كه هرگز فراموش نميكنم. گفت‏حقيقت اين است كه ما عدالت را هم در سايه خدا ميخواهيم اگر بنا باشد عدالت‏باشد اما از نام‏خدا اثرى نباشد.ما از چنين عدالتى بيزاريم.با چنين روحيه‏هائى بود كه ملت ما موفق به بر پا كردن قيامى با اين عظمت‏شد.

25- يادم هست در اوائلى كه جلسات انجمن اسلامى مهندسين تشكيل شده بود،در آنجا بحثى داشتم راجع به امر به معروف و نهى از منكر.به اين مناسبت در تاريخچه اين بحث مطالعه‏اى كردم و در دنبال اين مطالعه به نكته شگفت‏انگيزى برخورد كردم كه اسباب تعجبم شد.مسئله اين بود كه متوجه شدم در دويست‏سال اخير،مسائل مربوط به امر بمعروف و نهى از منكراز رساله‏هاى ما برداشته شده.در صورتيكه در رساله عربى و فارسى قبل از دويست‏سال پيش،اين مباحث در كنار مباحث مربوط به نماز و روزه و خمس و زكات... قرار داشت.اما گويا بعدها،بحث درباره امر بمعروف و نهى از منكر و جهاد،خودبخود در اذهان يك بحث زائد تلقى شد و همانطور كه ديگر در رساله‏ها بحثى درباره قصاص و امثال آن نميكنند و مى‏گويند اين گونه بحثها ديگر مطرح نيست و از دور خارج شده است،گويا بحث جهاد و امر به معروف و نهى از منكر نيز از دور خارج شده بود.

26- تفاوتهاى اين طرز تلقى از اسلام-اسلام انقلابى-با تفكرى كه‏انقلاب را اسلامى ميداند، آنقدر زياد است كه ذكر همه آنها در اين گفتارممكن نيست.

27- من تاكيد ميكنم اگر انقلاب ما در مسير برقرارى عدالت اجتماعى به پيش نرود،مطمئنا به نتيجه نخواهد رسيد و اين خطر هست كه انقلاب ديگرى با ماهيت ديگرى جاى آن را بگيرد.اما نكته مهمى كه بايد به آن‏توجه داشت اين است كه در اين انقلاب اساس كار بر اخوت اسلامى بايدبنا نهاده شود.يعنى آنچه را ديگران با خشونت و فشار تامين ميكنند در اين انقلاب بايد با ملايمت و از روى ميل و رضا و برادرى انجام گيرد.از جمله اركان انقلاب ما،اگر واقعا ماهيت اسلامى دارد،معنويت است.يعنى مردم به حكم بلوغ روحى،بحكم عاطفه انسانى، به حكم اخوت اسلامى،خود براى‏پر كردن شكافها و فاصله‏هاى طبقاتى و اقتصادى پيش قدم مى‏شوند.اين مكتبى است كه پيشوايش على(ع)مى‏فرمايد:

و لكن هيهات ان يغلبنى هواى،و يقودنى جشعى الى تخير الاطعمة‏و لعل بالحجاز او اليمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع اوابيت مبطانا و حولى بطون غرثى و اكباد حرى. ..(نهج البلاغه-نامه 45)

اما دور باد كه هوس بر من پيروز گردد و آز آتشين مرا به نوشخوارى كشاند حاليكه در حجاز و يمامه مردمى باشند كه به گرده‏اى نان اميد نداشته و شكمى سير به خود نديده باشند.دور باد كه من با شكمى انباشته و آماسيده‏از طعام روز را به شب آورم و در پيرامون من گرسنگان و جگر سوختگان‏باشند...

چنين شيوه‏اى بايد براى همه ما سرمشق باشد بايد روحيه فداكارى‏به خاطر ديگران در همه ما پيدا بشود.شما شاهد بوديد كه امام خمينى،اخيرا بسيجى عمومى براى مسئله مسكن اعلام كردند.اين بسيج‏بخاطر اينست كه امام مى‏خواهد اين انقلاب اسلامى باقى بماند و همه هدفهايش را با شيوه‏هاى اسلامى به انجام برساند نه اينكه به صرف استقرار رژيم جديد،كارها را با زور به پيش ببرد و عدالت اجتماعى را با زور پياده كند.آن روزيكه مردم ما با ميل و علاقه و به حكم برادرى اسلامى،امكانات خود را در جهت‏رفاه محرومان بكار انداختند،آن وقت است كه انقلاب ما،راه مطمئن خود راپيدا كرده است.

انقلاب ما،آن هنگام انقلابى واقعى خواهد بود كه خانواده‏اى حاضرنشود ايام عيد براى فرزندان خود لباس نو تهيه كند مگر آنكه قبلا مطمئن شده باشد خانواده‏هاى فقرا،داراى لباس نو هستند.بايد در ميان ما،گفته پيامبر مصداق عينى پيدا كند كه فرمود:مثل مؤمنين در محبت‏هاى متقابل،مانند پيكرى است كه اگر يك عضو آن بدرد آيد،عضوهاى ديگر آرام نمى‏گيرند و با التهاب و درد،عكس العمل نشان مى‏دهند.جامعه ما آن وقت‏يك جامعه اسلامى خواهد شد،كه درد هر فرد تنها درد خودش نباشد،بلكه درد همه مسلمانها باشد. على(ع)نمونه چنين مسلمانى است.او مى‏فرمايد:

اقنع من نفسى بان يقال هذا امير المؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدهر.

(نهج البلاغه-نامه 45)

آيا از خويشتن به اين خرسند باشم كه مرا امير مؤمنان بنامند اما درناگواريهاى مردم هم نفس نباشم؟

امام مى‏گويد،القاب و عناوين چه ارزشى دارد.مرد انقلابى اساسا پاى بند القاب و عناوينش نيست.چقدر بايد كوچك بود كه به اين لقبها دلخوش كرد و در سختى‏هاى مردم شركت نكرد.

امام حسن مى‏گويد:در دوران كودكى شبى بيدار ماندم و به نظاره مادرم زهرا كه مشغول نماز شب بود مشغول شدم.متوجه شدم كه مادرم در دعايش يك يك مسلمين را نام مى‏برد و آنها را دعا ميكند،خواستم بدانم كه درباره خودش چگونه دعا مى‏كند اما با كمال تعجب ديدم كه براى خود دعا نكرد.فردا از او سؤال كردم چرا براى همه دعا كردى ولى براى‏خودت دعا نكردى فرمود:يا بنى الجار ثم الدار،پسرم اول همسايه بعد خودت.

و يا در جاى ديگر مى‏بينيم كه حضرت زهرا در شب عروسى خود،تنها پيراهنى را كه بعنوان لباس عروسى با خود به خانه شوهرش مى‏برد،به‏زن فقيريكه از او طلب كمك كرده بود،هديه ميكند.

روحيه انقلابى و اخلاق اسلامى،اين گونه است.و انقلاب ما،آن‏وقت‏به ثمر خواهد رسيد كه خود را براى چنين ايثارهائى آماده كنيم و باشوق به آن تن دهيم.

28- اسلام دين آزادى است،دينى كه مروج آزادى براى همه افرادجامعه است.در سوره دهر ميخوانيم:

انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا... (سوره دهر-آيه 3).

و يا در سوره كهف:

فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر... (سوره كهف-آيه 29)

اسلام مى‏گويد ديندارى اگر از روى اجبار باشد ديگر دين دارى‏نيست مى‏توان مردم را مجبور كرد كه چيزى نگويند و كارى نكنند امانمى‏توان مردم را مجبور كرد كه اينگونه يا آنگونه فكر كنند.اعتقاد بايد ازروى دليل و منطق باشد،البته مسائل مربوط به امر به معروف و نهى از منكربا شرايط خود در جاى خود محفوظند در اينگونه مسائل اصل بر ارشاد است‏نه بر اجبار.

29- البته اين امر مربوط به دوران حكومت طاغوت بود.

30- زيرا يهوديها در آن دوره هم از دست مسيحيهاى ايرانى كه در حال‏رشد بودند،رنج مى‏بردند و هم از دست زرتشتيها.

31- اين واقعيت را رفراندم فروردين ماه،بخوبى نشان داد.

32- نمى‏گويم شهيدان،زيرا كه اين كلمه با آن معناى عميقيكه در فرهنگ شيعه دارد،متعلق به مكتب اسلام است و من نمى‏توانم با اطلاق اين كلمه به آنها كه اعتقادى به مكتب اسلام ندارند،به اعتقاد و ايمان ومكتب خودم خيانت‏بكنم.

(در مورد واژه شهيد،رجوع كنيد به مقاله دوم از كتاب قيام و انقلاب‏مهدى،نوشته استاد شهيد مرتضى مطهرى).

33- و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكران الارض يرثها عبادى‏الصالحون.

ما بعد از تورات در زبور داود نوشتيم كه البته بندگان نيكو كار من-داراى عمل صالح-ملك زمين را وارث و متصرف خواهند شد.

34- و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ان كنتم مؤمنين...

هرگز سستى بخود راه ندهيد و اندوهگين مباشيد.زيرا شما فيروزمند-ترين و بلند مرتبه‏ترين مردم هستيد،اگر در ايمان خود ثابت قدم باشيد.

35- خدا بر اهل ايمان منت گذاشت كه رسولى از ميان خود آنهابرانگيخت...

مصاحبه در سيماى جمهورى اسلامى پيرامون جمهورى اسلامى

توضيح

مقاله حاضر مجموع دو مصاحبه با استاد شهيد در روزهاى‏پيش از برگزارى رفراندم جمهورى اسلامى است كه راقم اين‏سطور افتخار انجام آنها را داشته است.در تكميل اين‏مقاله، از يادداشتهاى باقيمانده از استاد و نيز دو كنفرانس‏ايشان يكى در دانشكده الهيات و ديگرى در مسجد فرشته‏استفاده شده است.

بنام خدا

استاد!اين روزها با نزديك شدن زمان برگزارى رفراندم‏مسائل عقيدتى و ايدئولوژيكى بسيارى،بخصوص در ميان‏روشنفكران مطرح شده است،بهمين مناسبت از شما دعوت كرديم تابا شركت در يك گفتگوى تلويزيونى به پاره‏اى از اين سؤالات‏پاسخ گوييد.

بعنوان اولين سؤال من از مفهوم جمهورى اسلامى شروع‏ميكنم كه بزعم بسيارى،مفهومى گنگ و مبهم است.زيرا جمهورى‏بمعناى قرار داشتن حق حاكميت در دست‏خود مردم و بمعناى‏حكومت عامه مردم است.حال آنكه قيد اسلامى،اين اطلاق رامحدود و مقيد مى‏كند و باين ترتيب بنظر ميرسد كه مفهوم‏جمهورى اسلامى در تعارض با موازين دمكراسى و در تعارض بامفهوم جمهورى بمعناى عام آن باشد.اينست كه ميپرسم شما چه‏تعريفى از جمهورى اسلامى ارائه ميدهيد؟

استاد مطهرى:احتياج زيادى به تعريف ندارد.جمهورى‏اسلامى از دو كلمه مركب شده است، كلمه جمهورى و كلمه‏اسلامى.

كلمه جمهورى،شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص‏ميكند و كلمه اسلامى محتواى آنرا. ميدانيم كه حكومتهاى دنيا چه‏در گذشته و چه در حال حاضر،شكلهاى مختلفى داشته‏اند از قبيل‏حكومت فردى موروثى كه نام آن سلطنت و پادشاهى است‏ياحكومت‏حكيمان، متخصصان فيلسوفان و نخبگان كه اريستوكراسى‏ناميده ميشود و يا حكومت متنفذان، سرمايه داران و قس عليهذا. يكى از اين حكومتها،حكومت عامه مردم است،يعنى حكومتى كه‏در آن حق انتخاب با همه مردم است،قطع نظر از اينكه مرد يا زن‏سفيد يا سياه،داراى اين عقيده يا آن عقيده باشند.در اينجا فقطشرط بلوغ سنى و رشد عقلى معتبر است،و نه چيز ديگر.بعلاوه اين‏حكومت،حكومتى موقت است.يعنى هر چند سال يكبار بايد تجديدشود.يعنى اگر مردم بخواهند مى‏توانند حاكم را براى بار دوم‏يا احيانا بار سوم و چهارم-تا آنجا كه قانون اساسيشان اجازه‏ميدهد-انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل،شخص ديگرى راكه از او بهتر ميدانند انتخاب كنند.

و اما كلمه اسلامى همانطور كه گفتم محتواى اين حكومت رابيان ميكند.يعنى پيشنهاد ميكند كه اين حكومت‏با اصول ومقررات اسلامى اداره شود،و در مدار اصول اسلامى حركت كند. چون ميدانيم كه اسلام بعنوان يك دين در عين حال يك مكتب‏و يك ايدئولوژى است، طرحى است‏براى زندگى بشر در همه ابعادو شئون آن.باين ترتيب جمهورى اسلامى يعنى حكومتى كه شكل‏آن،انتخاب رئيس حكومت از سوى عامه مردم است‏براى مدت‏موقت و محتواى آنهم اسلامى است.

اما اشتباه آنها كه اين مفهوم را مبهم دانسته‏اند ناشى ازاينست كه حق حاكميت ملى را مساوى با نداشتن مسلك و ايدئولوژى و عدم التزام به يك سلسله اصول فكرى درباره جهان واصول علمى درباره زندگى دانسته‏اند.اينان ميپندارند كه اگر كسى‏به حزبى،مسلكى،مرامى و دينى ملتزم و متعهد شد و خواهان‏اجراى اصول و ضوابط آن گرديد آزاد و دمكرات نيست. پس اگركشور اسلامى باشد،يعنى مردم مؤمن و معتقد به اصول اسلامى‏باشند و اين اصول را بى چون و چرا بدانند،دمكراسى بخطر ميافتد.

همانطور كه عرض كردم،مسئله جمهورى مربوط است‏به‏شكل حكومت كه مستلزم نوعى دمكراسى است.يعنى اينكه مردم‏حق دارند سرنوشت‏خود را خودشان در دست‏بگيرند و اين ملازم‏با اين نيست كه مردم خود را از گرايش به يك مكتب و يك‏ايدئولوژى و از التزام و تعهد به يك مكتب معاف بشمارند.آيامعنى دمكراسى اين است كه هر فردى براى خود مكتبى داشته‏باشد و يا اينكه هيچ فردى مكتبى نداشته باشد و به هيچ مكتبى‏گرايش پيدا نكند و اصول هيچ مكتبى را نپذيرد؟از اين آقايان بايدپرسيد آيا اعتقاد به يك سلسله اصول علمى يا منطقى يا فلسفى وبى چون و چرا دانستن آن اصول،بر خلاف دمكراسى است و يا آنچه‏كه بر خلاف دمكراسى است اين است كه آدمى به اصولى كه موردقبول اكثريت جامعه است اعتقاد نداشته باشد و آنها را قابل چون‏و چرا بداند،ولى بديگرى اجازه چون و چرا در اعتقادات وانديشه‏هاى خود را ندهد؟

براى اكثريت قاطع ملت ايران،ايمان و اعتقاد راسخ به‏اصول اسلام داشتن و بى چون و چرا دانستن آن اصول،نه گناه است ونه عيب.آنچه كه ميتواند گناه و عيب باشد،اينست كه اين اكثريت‏مسلمان،به اقليت‏بى اعتقاد،اجازه چون و چرا ندهد.⁽¹⁾

و اما قضاوت در اين مورد كه آيا آزادى بحد كافى به‏مخالفين داده شده است‏يا نه،بر عهده همانهاست كه دمكراسى رامترادف با بى اعتقادى بيك مكتب ميدانند.

شما در توضيحتان اشاره كرديد كه حكومت جمهورى‏بمعناى اقامه حاكميت همه مردم است و ميدانيم كه اين حق‏حاكميت ملى از دستاوردهاى ارزشمند انقلاب مشروطيت است،فكر نميكنيد با پيش كشيدن مسئله جمهورى اسلامى بعوض‏جمهورى مطلق،كه بالمال به حكومت طبقه روحانى منجر ميشود،اين‏حق حاكميت كه متعلق بعموم افراد ملت است،زيرا پا گذاشته‏شود؟بعلاوه آيا به نظر شما روا نيست كه بعوض بحث مبهم ولايت‏فقيه كه در حكومت اسلامى مطرح است،اين اصل مترقى كه‏ميگويد،قواى مملكت ناشى از ملت است، بكار گرفته شود؟

استاد مطهرى:خلاصه استدلال شما اينست كه مردم ايران‏در انقلاب مشروطيت،حق حاكميت ملى-يعنى اينكه قواى‏مقننه،مجريه و قضائيه،ناشى از ملت است-را بدست آورده‏اند ومعقول نيست كه اين حق را به شخص يا اشخاصى تفويض كنند.وجمهورى اسلامى يعنى حق حاكميت فقيه-يا به بيان عده‏اى استبدادفقها-و اين بر ضد حاكميت ملى است و عملى ارتجاعى محسوب‏ميشود.

در پاسخ شما بايد گفت ملت ايران كه در انقلاب مشروطيت‏حق حاكميت ملى را كسب كرد، هرگز آنرا منافى با قبول اسلام‏بعنوان يك مكتب و يك قانون اصلى و اساسى كه قوانين مملكت‏بايد با رعايت موازين آن تدوين و تنظيم گردد،ندانست.و لهذا درمتن قانون اساسى ضرورت انطباق با قانون اسلام آمده است و درآنجا صريحا گفته ميشود كه هيچ قانونى كه بر ضد قوانين اسلام‏باشد،قانونيت ندارد و يا ضرورت حضور پنج فقيه طراز اول براى‏نظارت بر قوانين،كه در متمم قانون اساسى مندرج است،براى‏تامين همين نكته است.كسانى كه انقلاب مشروطيت را بر پا كردندهيچگاه اين تصريحها و تاكيدها را بر ضد دموكراسى و روح‏مشروطيت و حتى مقنن بودن و جعل قانون ندانستند زيرا قوانين رادر كادر اصول اسلامى وضع مى‏كردند.

آنچه كه مهم است،اين است كه مردم خود مجرى قانون‏باشند حالا يا مجرى قانونى كه خودشان وضع كرده‏اند و يا مجرى‏قانونى كه فرضا بوسيله يك فيلسوف وضع شده و اين مردم آن‏فيلسوف و مكتب او را پذيرفته‏اند و يا مجرى قانونى كه بوسيله‏وحى الهى عرضه گرديده است.

بنابراين اسلامى بودن اين جمهورى بهيچ وجه با حاكميت‏ملى-كه بدوره مشروطيت اشاره كرديد-و يا بطور كلى با دمكراسى‏منافات ندارد و هيچگاه اصول دمكراسى ايجاب نميكند كه بر يك‏جامعه ايدئولوژى و مكتبى حاكم نباشد.و ما ميبينيم كه احزاب‏معمولا خود را وابسته بيك ايدئولوژى معين ميدانند و اين امر رانه تنها بر ضد اصول دمكراسى نميشمارند كه به آن افتخار هم‏ميكنند.اما منشا اشتباه آنان كه اسلامى بودن جمهورى را منافى باروح دمكراسى ميدانند ناشى از اينست كه دمكراسى مورد قبول‏آنان هنوز همان دمكراسى قرن هيجدهم است كه در آن حقوق انسان در مسائل مربوط به معيشت و خوراك و مسكن و پوشاك،وآزادى در انتخاب راه معيشت مادى خلاصه ميشود.اما اينكه‏مكتب و عقيده و وابستگى بيك ايمان هم جزو حقوق انسانى است‏و اينكه اوج انسانيت در وارستگى از غريزه و از تبعيت از محيطهاى‏طبيعى و اجتماعى،و در وابستگى به عقيده و ايمان و آرمان است‏بكلى بفراموشى سپرده شده است.

اين اشتباه،معكوس اشتباه خوارج است.آنها از مفهوم ان‏الحكم الا لله كه به معنى اين است كه حاكميت قانون و تشريع ازناحيه خداست چنين استنباط مى‏كردند كه حاكميت-به معنى‏حكومت-هم از خداست على(ع)درباره اينها فرمود:

كلمة حق يراد بها الباطل...

اين آقايان هم اصل حاكميت و امارت ملى را با اصل‏تشريع و تدوين مكتب اشتباه كرده‏اند و لا بد پنداشته‏اند اصل ومتمم قانون اساسى كه بالصراحه هيچ قانونى را كه بر خلاف قوانين‏اسلام باشد،قانونى نمى‏دانند،بر خلاف روح مشروطيت و حاكميت‏ملى هستند.

و اما اينكه از زير پاگذاشته شدن حق حاكميت‏سخن بميان‏آورديد بايد بگويم كه مهر اسلاميت را اكثريت قاطع ملت ايران‏بر نوع نظام آينده اين مملكت زده است.مبارزه ملت ايران،تنهايك قيام عليه استيلاى سياسى و استعمار اقتصادى نبود،قيام عليه‏فرهنگها و ايدئولوژيهاى غربى و دنباله روى از غرب بود كه تحت‏عناوين فريبنده،آزادى،دمكراسى، سوسياليسم،تمدن،تجدد،پيشرفت،تمدن بزرگ و...مطرح مى‏شد.ملت ايران آنروز كه درتظاهرات چند ميليونى شعار جمهورى اسلامى را عنوان كرد در واقع ميخواست مهر خود يعنى مهر فرهنگ خود را به اين انقلاب‏بزند.ميدانيم كه هويت فرهنگى يك ملت،آن فرهنگى است كه‏در جانش ريشه دوانيده است و هويت ملى اين مردم اسلام است. بريدگان از اسلام اگر چه در داخل اين ملت و تحت‏حمايت آن‏هستند،اما در حقيقت از آن بريده‏اند زيرا خود را از فرهنگ و روح‏و خواست اين ملت جدا كرده‏اند.

حال اگر خواسته خود مردم،يعنى جمهورى اسلامى،حاكميت مردم را نقض كند بايد بگوئيم كه دمكراسى امرى‏محال است زيرا هميشه وجودش مستلزم عدمش است هيچكس‏نميخواهد اسلامى بودن جمهورى را بر مردم تحميل كند.اين‏تقاضاى خود مردم است و در واقع نهضت از آن روز اوج گرفت وشورانگيز شد كه شعار و خواست مردم،استقرار جمهورى اسلامى‏شد.جمهورى اسلامى يعنى يك نفى و يك اثبات.اما نفى،نفى‏رژيم حاكم 2500 ساله و اثبات،محتواى اسلامى و توحيدى‏آنست.

مسئله ولايت فقيه را هم كه مطرح كرديد از همين قبيل‏است،ولايت فقيه به اين معنى نيست كه فقيه خود در راس دولت‏قرار بگيرد و عملا حكومت كند.نقش فقيه در يك كشور اسلامى،يعنى كشورى كه در آن مردم،اسلام را بعنوان يك ايدئولوژى‏پذيرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند،نقش يك ايدئولوك است‏نه نقش يك حاكم.وظيفه ايدئولوك اينست كه بر اجراى درست وصحيح ايدئولوژى نظارت داشته باشد،او صلاحيت مجرى قانون وكسى را كه ميخواهد رئيس دولت‏بشود و كارها را در كادرايدئولوژى اسلام بانجام برساند،مورد نظارت و بررسى قرار ميدهد.

تصور مردم آنروز-دوره مشروطيت-و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبود و نيست كه فقها حكومت كنند و اداره مملكت رابدست گيرند بلكه در طول قرون و اعصار تصور مردم از ولايت فقيه‏اين بوده كه از آنجا كه جامعه يك جامعه اسلامى است و مردم‏وابسته به مكتب اسلامند، صلاحيت هر حاكمى،از اين نظر كه‏قابليت اجراى قوانين ملى اسلامى را دارد يا نه،بايد مورد تصويب‏و تائيد فقيه قرار گيرد.لهذا امام در فرمان خود به نخست وزير دولت‏موقت مى‏نويسد: بموجب حق شرعى(ولايت فقيه)و بموجب راى‏اعتمادى كه از طرف اكثريت قاطع ملت‏به من ابراز شده من رئيس‏دولت را تعيين مى‏كنم.ولايت فقيه،يك ولايت ايدئولوژيكى‏است و اساسا فقيه را خود مردم انتخاب ميكنند و اين امر عين‏دمكراسى است.اگر انتخاب فقيه انتصابى بود و هر فقيهى فقيه بعداز خود را تعيين ميكرد جا داشت كه بگوئيم اين امر،خلاف‏دمكراسى است.اما مرجع را به عنوان كسى كه در اين مكتب‏صاحب نظر است‏خود مردم انتخاب ميكنند.

حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام به عنوان‏يك مكتب و يك ايدئولوژى ناشى ميشود و مردم تائيد ميكنندكه او مقام صلاحيتدارى است كه ميتواند قابليت اشخاص را ازجهت انجام وظايف اسلامى تشخيص دهد.در حقيقت،حق شرعى‏و ولايت‏شرعى،يعنى مهر ايدئولوژى مردم،و حق عرفى،همان‏حق حاكميت ملى مردم است كه آنها بايد فرد مورد تائيد رهبر راانتخاب كنند و باو راى اعتماد بدهند.

و اما آنجا كه از حكومت طبقه روحانى نام برديد،گويا دربيان شما ميان حكومت اسلامى و حكومت طبقه روحانى،اشتباه‏شده است.ميپرسم از كجاى كلمه اسلامى مفهوم حكومت روحانيون‏استفاده ميشود؟آيا اسلام دين طبقه روحانيت است؟آيا اسلام ايدئولوژى روحانيون است؟يا ايدئولوژى انسان بما هو انسان؟ آيا واقعا روشنفكران ما،آنگاه كه با مفهوم جمهورى اسلامى روبروميشوند يا اين كلمه را ميشنوند،جمهورى به اصطلاح آخوندى درذهنشان تداعى ميشود كه تنها فرقش با ساير جمهورى‏ها در اين‏است كه طبقه روحانيون عهده‏دار مشاغل و شاغل پستها هستند؟ حقيقتا اگر نمى‏دانسته‏اند و چنين تصورى را داشته‏اند،جاى تعجب‏است و اگر ميدانسته‏اند و نعل وارونه ميزده‏اند،جاى هزار تاسف.

امروز هر بچه دبستانى اينقدر مى‏داند كه جمهورى اسلامى‏يعنى جامعه اسلامى،با رژيم جمهورى و ميداند كه جامعه اسلامى‏يعنى جامعه توحيدى و جامعه توحيدى يعنى جامعه‏اى بر اساس‏جهان بينى توحيدى،كه بر طبق آن،جهان ماهيت از اوئى و به‏سوى اوئى دارد.و اين جهان بينى داراى يك ايدئولوژى توحيدى‏است كه از آن به توحيد عملى تعبير مى‏شود،يعنى رسيدن انسان به‏يگانگى اخلاقى و يگانگى اجتماعى،كه هر دوى اينها در آيه‏كريمه معروفى كه رسول اكرم(ص)در صدر نامه‏هايش به‏شخصيتهاى جهان آنرا ثبت ميكرد،مندرج است:

قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله‏و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله...⁽²⁾

(آيه 63-آل عمران)

جمله تعالوا الى كلمه سواء بيننا و بينكم توحيد نظرى وجمله الا نعبد الا الله توحيد عملى فردى و جمله و لا يتخذ بعضنابعضا اربابا... توحيد عملى اجتماعى را كه مساوى است‏با آزادى و دمكراسى در اصيلترين شكلش،نشان ميدهد.

گروهى ميپندارند جمهورى اسلامى مفهومى طبقاتى دارد،يعنى حكومت عده‏اى از مردم(روحانيون)و اين تقويت فلسفه‏مادى طبقاتى است.اما اگر بعوض جمهورى اسلامى، جمهورى‏مطلق نام برده شود،بكار بردن همين كلمه بى‏طرفى جناح روحانيون‏را نشان ميدهد و باين ترتيب حكومت واقعا در دست مردم قرارخواهد گرفت نه در دست طبقه‏اى خاص.اما همانطور كه عرض‏كردم،اين اشتباه ناشى از پندار باطلى است مبتنى بر اينكه حكومت‏جمهورى اسلامى حكومت طبقه روحانيون است.حال آنكه نه كلمه‏جمهورى بطور مطلق ميتواند منشاء يك تحول واقعى باشد و نه‏اينكه هر جا جمهورى با قيدى و پسوندى مقيد شود،تضاد پيدامى‏شود.بايد ديد كه آن قيد در ذات خود چه مفهومى دارد و آيا درذات خود محدوديت و محتواى طبقاتى دارد يا نه.قيد اسلام،با توجه به ذات و محتواى آن هرگز جمهورى را طبقاتى نمى‏كند.

×ميدانيم كه اوضاع زمانه دائما در تحول و دگرگونى‏است‏بر اين اساس حكومت جمهورى اسلامى،چگونه مى‏خواهدجوابگوى مسائل پيچيده و دائما در حال تحول اقتصادى،اجتماعى، سياسى و...باشد.آيا الگوى جمهورى اسلامى در اين مورد همان‏ضوابط و مقرراتى است كه 1400 سال پيش عرضه شده است؟آيااين قوانين كه قاعدتا تا زمان ما كهنه شده‏اند قادر به رويارويى با اين‏مسائل هستند؟

استاد مطهرى:مسئله تحولات زمان و ثابت‏بودن ضوابط وقوانين اسلامى مسئله‏اى است كه همواره اين شبهه را ايجاد ميكندكه چگونه ميتوان اين ثابت را با آن متغير تلفيق كرد.مسئله زمان‏و تغيير و تحول مسئله درستى است اما ظرافتى در آنست كه اغلب نسبت‏به آن بى‏توجه ميمانند.فرد انسان و همچنين جامعه انسانى،حكم قافله‏اى را دارد كه دائما در حركت و طى منازل است.فرد وجامعه هيچكدام در حال سكون و ثبات و يكنواختى نيستند بنابراين اگر بخواهيم انگشت‏بر روى يكى از منازل بگذاريم و جامعه‏بشر را در يكى از منازلى كه براى مدت كوتاهى توقف كرده،براى‏هميشه ثابت نگاهداريم بدون شك بر خلاف ناموس طبيعت عمل‏كرده‏ايم.

اما بايد توجه داشت كه فرق است ميان منزل و ميان راه،منزل تغيير ميكند اما آيا راه هم لزوما تغيير ميكند؟آيا مسير جامعه‏انسانى كه همه قبول دارند كه يك مسير تكاملى است آيا آنهم‏تغيير ميكند؟به بيان ديگر آيا راه هم در راه است؟و آيا بشر وجامعه بشرى هر روزى در يك جهت و در هر مرحله‏اى از مراحل‏در يك مسير جديد و بسوى يك هدف تازه حركت ميكند؟

پاسخ اينست كه نه،خط سير تكاملى بشر خط ثابتى است‏شبيه مدار ستارگان.ستارگان دائما در حال حركتند ولى آيا مدارآنها دائما در حال تغيير است آيا بايد چنين استدلال كرد كه چون‏ستارگان در يك مدار حركت ميكنند مدار آنها هم ضرورتا بايدتغيير كند و اگر تغير نكند آن ستاره در يك نقطه ميخكوب ميشود؟ واضحست كه جواب منفى است.لازمه حركت داشتن ستاره اين‏نيست كه مدار ستاره هم قطعا و ضرورتا و لزوما تغيير بكند.

نظير همين مسئله براى انسان و براى انسانيت مطرح است. سؤال اساسى اينست:آيا انسانيت انسان،ارزشهاى انسانى،كمال‏انسانى،واقعيتهاى متغير و متبدلى هستند؟يعنى همانطور كه لوازم‏زندگى و مظاهر تمدن روز به روز فرق ميكنند آيا معيارهاى انسانيت‏هم روز به روز فرق ميكنند؟آيا چيزى كه يك روز معيار انسانيت‏بود و قابل ستايش و تمجيد،روز ديگر از ارزش مى‏افتد و چيزديگرى كه نقطه مقابل اولى بود،معيار انسانيت ميشود؟

آيا فكر ميكنيد روزى در آينده خواهد آمد كه چومبه بودن ومعاويه بودن معيار نسانيت‏بشود و لومومبا بودن و ابو ذر بودن‏معيار ضد انسانيت؟يا اينكه نه،معتقديد چنين نيست كه ابو ذربودن،از خط سير انسانيت‏براى هميشه خارج بشود،بلكه انسانيت‏انسان دائما تكامل پيدا ميكند،و معيارهاى كاملترى براى آن پديدمى‏آيد.

انسان بحكم اينكه خط سير تكاملش ثابت است،نه خودش،يك سلسله معيارها دارد كه بمنزله نشانه‏هاى راهند.درست‏همانگونه كه در يك بيابان بر،كه حتى كوه و درختى ندارد، نشانه‏هايى مى‏گذارند كه راه را مشخص كنند اين نشانه‏ها و اين‏معيارها،هميشه نشانه و معيار هستند و دليل و ضرورتى ندارد كه‏تغيير بكنند.

من در يكى از كتابهايم،بحثى كرده‏ام راجع به اسلام وتجدد زندگى و در آنجا اين مسئله را روشن كرده‏ام كه اسلام بامقتضيات متفاوت زمانها و مكانها،چگونه برخورد ميكند⁽³⁾

در آنجا ذكر كرده‏ام كه اساسا اين مسئله كه آيا زندگى‏اصول ثابت و لا يتغير دارد يا نه؟بر اساس يك سؤال مهم فلسفى‏بنا شده و آن سؤال اينست:آيا انسان لا اقل در مراحل تاريخى‏نزديك‏تر بما،يعنى از وقتى كه بصورت يك موجود متمدن يا نيمه‏متمدن در آمده است،تبدل انواع پيدا كرده يا نه؟آيا انسان درهر دوره‏اى غير از انسان دوره ديگر است؟آيا نوع انسان تبديل به نوع ديگر ميشود؟و قهرا اگر اين تبديل امكان پذير باشد،آياهمه قوانين حاكم بر او،الا بعضى از قوانين كه فى المثل با حيوان‏مشترك است،عوض ميشود؟درست‏شبيه آبى كه تا آن هنگام كه‏مايع است قوانين مايعات بر آن حكمفرماست و وقتى به بخار تبديل‏ميشود مشمول قوانين گازها ميگردد.يا آنكه نه،در طول تاريخ،نوعيت انسان ثابت مانده است و تغيير نكرده؟

اينجا نميخواهم چندان وارد مباحث فلسفى بشوم.اما اجمالاميگويم نظريه صحيح همين است كه انسان با حفظ نوعيتش درمسير تكاملى گام برميدارد.يعنى از روزى كه انسان در روى زمين‏پديدار شده است،نوعيت او از آن جهت كه انسان است تغييرنكرده و او به نوع ديگرى تبديل نشده است.البته انسان درجانزده و نمى‏زند و از اين جهت‏يك مسير تكاملى را طى ميكند،ولى‏گويى در قانون خلقت،تكامل از مرحله جسم و اندام و ارگانيزم‏بدنى به مرحله روانى و روحى و اجتماعى تغيير موضع داده است.

از آنجا كه نوعيت انسان تغيير نميكند،بناچار يك سلسله‏اصول ثابت كه مربوط به انسان و كمال اوست،خط سير انسانيت رامشخص مى‏سازد و بر زندگى او حاكم است،و از آنجا كه انسان درچنين مسيرى حركت ميكند و در آن،منازل مختلف را مى‏پيمايدبواسطه اختلاف منازل،احكام مربوط به هر منزل با منازل ديگرمتفاوت خواهد بود همين امر او را ناگزير مى‏سازد كه در هر منزل‏بشيوه‏اى خاص-متفاوت با ديگر منازل-زندگى كند.

قوانين اسلام آنگونه كه در متن تشريعات دين منظورگرديده منزلى وضع نشده بلكه مسيرى وضع شده است،اما در عين‏حال براى منازل هم فكر شده و مقدمات و تمهيدات لازم براى آنهادر نظر گرفته شده است.اسلام براى نيازهاى ثابت،قوانين ثابت،و براى نيازهاى متغير،وضع متغيرى در نظر گرفته است.خصوصيات‏اين قوانين را باجمال در همان كتابى كه ذكرش رفت،تشريح‏كرده‏ام.اينجا براى روشن شدن موضوع به ذكر مثالى اكتفاميكنم.

اسلام در رابطه جامعه اسلامى با جامعه‏هاى ديگر به‏قدرتمند شدن و قدرتمند بودن و تهيه لوازم دفاع از خود،در حدى‏كه دشمن هرگز خيال حمله را هم نكند،توصيه كرده است.

آيه: و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخيل ترهبون‏به عدو الله و عدوكم ⁽⁴⁾در واقع بيانگر اين اصل اجتماعى اسلامى‏است.

از سوى ديگر ميبينيم كه در فقه اسلامى بر اساس سنت‏پيامبر(ص)به چيزى توصيه شده است كه آنرا سبق و رمايه‏مينامند.يعنى شركت در مسابقه اسب دوانى و تيراندازى به منظورمهارت يافتن در امور جنگى.خود پيامبر اكرم در اين مسابقات‏شركت ميكرد.

حالا اگر به اصل و اعدوا لهم... توجه كنيم ميبينيم يك اصل‏همواره نو و زنده است،چه در آن زمان چه در زمان ما و چه آينده. اما در مورد حكم سبق و رمايه ديگر ضرورتى ندارد كه چنين‏مسابقاتى به آن نيت‏سابق برگزار شود.يعنى به نظر ميرسد كه اين‏حكم ديگر مصداق ندارد و زمانش گذشته است.دليل اين امر اين‏است كه سبق و رمايه‏«اصالت‏»ندارد و حكم مربوط به يكى ازمنازل است،اصالت مال و اعدوا لهم... است كه مسير را مشخص ميكند.در همين زمان ميتوان اين حكم را با توجه به شرايط زمانه باصورت اجرايى تازه‏اى،بمرحله اجرا درآورد.

از اينگونه مثالها الى ما شاء الله داريم و تازه آن پيچ و لولائى‏كه به قوانين اسلام انعطاف ميدهد تا بتواند خود را با شرايط نوتطبيق دهد،بدون آنكه از اصول تخلف بشود منحصر به اين‏موارد نيست.من بعوض ورود به جزئيات كه به زمان زيادى نيازدارد مثال ديگرى برايتان ميزنم تا موضوع روشنتر بشود.

اصلى در قرآن داريم راجع به مبادلات و كيفيت گردش ثروت‏در ميان مردم كه باين تعبير در قرآن بيان شده است: لا تاكلوااموالكم بينكم بالباطل ⁽⁵⁾يعنى نقل و انتقال مملوكها نبايد به صورت‏بيهوده انجام شود.يعنى اگر شما مال و ثروتى مشروع بدست‏آورده‏ايد و خواستيد آنرا بديگرى منتقل كنيد،اين نقل و انتقال بايدبصورتى باشد كه از نظر اجتماعى شكل مفيدى داشته باشد و يكى‏از نيازهاى اصيل زندگى افراد جامعه را رفع كند.حالا فرض كنيدكسى بخواهد با پولى كه در اثر تلاش شرافتمندانه بدست آورده‏كالايى بى مصرف و بى‏فايده مثلا يك گونى مورچه مرده را بخرد،آنهم براى آنكه آنرا دور بريزد،اين معامله از نظر قرآن از اساس‏باطل است.اما فرض كنيد زمانى بيايد كه علم بتواند از مورچه‏مرده استفاده بكند در آنصورت ميبينيم كه همين معامله كه تاديروز باطل و حرام بوده به معامله صحيحى تبديل ميشود.چرا؟ باين دليل كه مجتهد فقيه واقعى،مصداق حكم كلى آيه لا تاكلوا... را بطور صحيح در هر زمان تشخيص ميدهد و بر اساس‏آن،حكم به وجوب شرعى معامله و يا عدم آن ميدهد.

نظير همين مسئله در مورد خريد و فروش خون پيش آمده‏است.در گذشته كه از خون استفاده‏اى نميشد معامله خون باطل‏بود.زيرا اكل مال به باطل محسوب ميشود.اما امروز كه در اثرپيشرفت علم،خون بصورت يك مايه حيات در آمده،ديگر نميتوان‏گفت معامله خون مصداق اكل مال به باطل است.بلكه در اينجابدليل عوض شدن مصداق،حكم جزئى تغيير ميكند اما حكم كلى‏همچنان پا بر جا و بى‏تغيير باقى ميماند و بر مصاديق تازه منطبق‏ميگردد.

در انطباق احكام كلى با مصاديق جديد،اين اجتهاد است‏كه نقش اصلى را بازى ميكند. وظيفه فقيه اينست كه بدون انحراف‏از اصول كلى،مسائل جزئى و متغير و تابع گذشت زمان را بررسى‏كند و بر اساس همان احكام و چهار چوبهاى اصلى كه توسط وحى‏عرضه شده است احكام مناسب را صادر كند.

×شما اشاره كرديد به ضوابط كلى در نظام اسلامى،كه ازوحى سرچشمه ميگيرد و مسير زندگى بشر را به بهترين نحو مشخص‏ميكند.حال آنكه در زمان ما اين مسئله بشدت مطرح است كه‏اگر بتوان تلفيقى آگاهانه از دو دستاورد بزرگ تاريخ فكر بشردمكراسى و سوسياليسم-بوجود آورد،مى‏توان صراط مستقيمى يافت‏كه انسان را از وحى بى‏نياز سازد.

به خصوص براى شرقى مسلمان اين امكان هست كه بتواندعناصرى از معنويت اسلامى را در اين چهار چوب بگنجاند و آنرا هرچه غنى‏تر و كاملتر و كارآتر سازد.

استاد مطهرى:دمكراسى و سوسياليسم ميان خودشان‏نوعى ناسازگارى-يا لا اقل توهم ناسازگارى-وجود دارد كه هنوزنتوانسته‏اند آن را از ميان بردارند.دمكراسى بر اساس اصالت فردحقوق فرد و آزادى فرد است و بر عكس سوسياليسم بر اصالت جمع و تقدم حق جمع بر حق فرد استوار است.يعنى خواه ناخواه آزادى فردرا و دمكراسى را سوسياليسم محدود ميكند و بالعكس.

امروزه در دنيا گروهى از كشورها از دمكراسى دم ميزنند وگروهى ديگر از سوسياليسم و صاحبنظران هم اعتراف دارند كه نه‏دمكراسى آن دنياى به اصطلاح آزاد و ليبرال،دمكراسى واقعى است‏و نه سوسياليسم آن قطب ديگر،سوسياليسم اصيل است.از سوى ديگرگروه كشورهاى باصطلاح ليبرال از سوسياليسم سخنى نميگويند و اگرهم ادعاى دمكراسى و سوسياليسم داشته باشند خود به بى‏محتوابودن آن اذعان دارند،و كشورهاى سوسياليستى هم بحثى درباره‏دمكراسى بميان نميآورند.و آنان نيز كه مدعى نوعى سوسياليسم‏دمكراتيك هستند پوچى سخنشان امروزه كاملا آشكار شده است.

اين مشكل كه آيا واقعا از نظر فلسفى و حقوقى بكدام يك‏از دو قطب دمكراسى و سوسياليسم بايد گرايش پيدا كرد و يا اينكه‏ايندو ديدگاه قابل جمعند يا نه،مشكلى است كه بايد از طريق‏فلسفى حل بشود.البته در اين زمينه مكتبهايى هستند كه به‏دمكراسى و سوسياليسم هر دو گرايش دارند و ميخواهند ايندونظر را با يكديگر تلفيق كنند.ولى تلفيق ايندو مبتنى بر همان‏مسئله بسيار دقيق فلسفى است كه به مسئله اصالت جمع يا اصالت‏فرد معروف است.پيروان اين مكاتب بدنبال يافتن پاسخ اين‏پرسش هستند كه آيا آنچه عينيت دارد فرد است و جمع،يك وجودعرضى و اعتبارى دارد-كه البته طبيعى است در صورت مثبت‏بودن جواب،دمكراسى بر سوسياليسم اولويت پيدا ميكند-و يابايد نظريه مخالف را پذيرفت كه معتقد است جامعه شناسى انسان‏بر روانشناسى او تقدم دارد و فرد اساسا اصالتى ندارد،فرد و روح وخواست و اراده و احساس و همه چيز او توابعى و انعكاساتى هستند از يك روح جمعى حاكم و آنچه واقعا وجود دارد جامعه‏است نه فرد-كه در اينصورت اولويت‏با سوسياليسم خواهد بود.

اما آيا شق سومى هم در كار است و آن اينكه نه فرد-منظورشخصيت فرد است نه جسم او-مستهلك در جامعه است و نه جمع‏فاقد اصالت و داراى وجود اعتبارى است،بلكه تركيب فرد و جامعه‏نوعى است كه در آن فرد اصالت و شخصيت دارد در عين اينكه‏جمع هم اصالت و شخصيت دارد،و تحقق شخصيت فرد در جامعه‏و تحقق شخصيت جامعه در فرد صورت ميگيرد،و اين سخن شبيه‏نكته‏اى است كه فلاسفه ما در باب وحدت در عين كثرت و كثرت‏در عين وحدت ميگفتند،و البته جاى بحث اين مطلب اينجا نيست.

و اما آن مسئله معنويت،همانطور كه شما اشاره كرديدپيروان مكاتب خواهان تلفيق،متوجه شدند فرضا بتوانند مشكل‏تلفيق را حل كنند،نيازى به كادرى از معنويت وجود خواهد داشت. بنابراين نكته اساسى اينست كه اين فضاى اخلاقى و معنوى چگونه‏فضائى بايد باشد و چه تضمينى دارد؟آيا اين فضا مانند فضاى‏سبز شهر است كه با پول و كارگر ميتوان آنرا بوجود آورد،يافضائى از يك ايمان و اعتقاد و گرايش و بينش است؟و در صورت‏اخير اولا چه نوع گرايش و بينشى ملاك عمل و ضامن تحقق آن‏فضاست و ثانيا چگونه ميتوان آنرا بوجود آورد؟ در اين مورد،گروهى از پيروان مكاتب تلفيقى كه بدنبال ايجاد فضاى معنوى‏هستند،ميان معنويت و مذهب تفكيك ميكنند و ميگويند معنويت‏آنجا است كه به مسائل از ديدى انسانى بدون توجه به رنگ ونژاد و مذهب و بدون هيچگونه تعصبى نگريسته شود و حال‏آنكه مذهب از آن نظر كه ميان پيروان و غير پيروان فرق ميگذاردو حقوق متفاوتى ميان اين دو دسته قائل است و بعلاوه از آن نظر كه با تعصب توام است و تعصب نوعى بيمارى و ضد معنويت وضد سلامت روح و روان است قادر به ايجاد معنويت نيست.پس‏بايد دنيايى ساخت توام با معنويت اما منهاى مذهب.و اين نظر،همان اومانيسمى است كه جهان امروز در جستجوى آن است.اين‏گروه ميپندارند همين قدر كه شعارى عمومى و انسانى شد و گرايشى‏به اصطلاح به اومانيسم داشت،براى ايجاد معنويت كافى است.حال‏آنكه ايجاد فضاى معنوى،جز با تفسيرى معنوى و روحانى از كل‏جهان ميسر نيست.معنويت و انسانيت صرفا يك امر منفى نيست⁽⁶⁾تجربه نشان داده كه شعارهاى اومانيستى تا كجا توخالى از آب درآمده است،گرايش اسرائيلى ژان پل سارتر-اين منادى اومانيسم درعصر ما-شاهد خوبى بر اين مدعاست.

گروه ديگرى از پيروان اين مكاتب تلفيقى،به جنبه‏هاى‏انسانى و اخلاقى عرفان گرايش پيدا كرده‏اند و ميخواهند براى‏ايجاد كادر معنوى از عرفان مذاهب و بخصوص عرفان اسلامى‏استفاده بكنند،يعنى معنويتى در حدود مسائل و توصيه‏هاى‏اخلاقى را از مذهب اخذ كنند،بدون آنكه جهان‏بينى و محتواى‏ايدئولوژيك آنرا مورد استفاده قرار دهند.اما بايد توجه داشت‏اگر چنين معنويتى بوسيله مذهب ديگرى قابل پياده شدن باشدبراى اسلام قابل پياده شدن نيست.اين به معناى مثله كردن‏اسلام است‏به معنى بريدن اعضاى رئيسه اسلام و در واقع ذبح‏آنست اسلامى كه حيات نداشته باشد و در همه شئون زندگى حضورآن احساس نشود اين اسلام،ديگر اسلام نيست.

و اما در پاسخ سؤالى كه در ابتدا مطرح كرديد بذكر جمله‏اى از اقبال اكتفا ميكنم،اقبال ميگويد:

بشريت امروز به سه چيز نيازمند است.تعبيرى روحانى ازجهان(يعنى تعبير و تفسيرى صحيح توام با معنويت از جهان و به‏تعبير ديگر كه من از قرآن گرفته‏ام شناخت جهان به اينكه ماهيت‏از اوئى و به سوى اوئى دارد)⁽⁷⁾دوم آزادى روحانى فرد(يعنى‏همان چيزى كه نام دمكراسى بر آن ميگذارند)و بالاخره اصولى‏اساسى و داراى تاثير جهانى كه تكامل اجتماع بشرى را بر مبناى‏روحانى توجيه كند(يعنى ايدئولوژى جامع و درستى كه بتواند راه‏و رسم زندگى را در يك مسير تكاملى مشخص كند).

اقبال به سخنان خود چنين ادامه ميدهد:

مثاليگرى اروپا هرگز بصورت عامل زنده‏اى در حيات آن درنيامده و نتيجه آن پيدايش‏«من‏»سرگردانى است كه در ميان‏دمكراسى‏هاى ناسازگار با يكديگر به جستجوى خود ميپردازد كه‏كار منحصر آنها بهره كشى از درويشان بسود توانگران است...ازطرف ديگر مسلمانان مالك انديشه‏ها و كمال مطلوب‏هاى نهايى‏مبتنى بروحى ميباشند كه چون از درونى‏ترين ژرفناى زندگى بيان‏ميشود به ظاهرى بودن آن رنگ باطنى ميدهد.براى فرد مسلمان‏شالوده روحانى زندگى امرى اعتقادى است و براى دفاع از اين‏اعتقاد جان خود را به آسانى فدا ميكند⁽⁸⁾امام در يكى از سخنرانيهاى خودشان فرمودند كه من به‏جمهورى اسلامى راى ميدهم نه يك كلمه بيش و نه يك كلمه كم. به نظر ميرسد آنجا كه تاكيد ميكنند نه يك كلمه كم منظورشان‏پسوند«اسلامى‏»است و شما در ابتداى اين گفتگو تذكر داديد كه‏قصد از بكار بردن اين كلمه،مشخص كردن محتواى رژيم آينده‏است،يعنى اصولى كه در كادر آن عمل خواهد شد.و اما اينكه‏فرمودند هيچ كلمه‏اى اضافه نشود ظاهرا كلمه‏«دمكراتيك‏» مورد نظرشان بوده،زيرا شاهد بوديم كه در اين روزها،عده‏اى‏واژه جمهورى دمكراتيك اسلامى را بكار ميبرند و گويا قصد امام‏از تاكيد بر حذف كلمه دمكراتيك،توجه دادن به تفاوتى است‏كه در دمكراسى غربى و آزاديهاى اسلامى وجود دارد،لطفا دراين مورد توضيح دهيد و تفاوت اين واژه‏ها را مشخص كنيد؟

استاد مطهرى:بنده نميتوانم ادعا بكنم كه تمام نظرگاه‏هاى‏امام را ميتوانم توضيح بدهم. تنها بعضى از آن نظرها را كه به آنهارسيده‏ام و ميدانم كه نظر امام نيز هست‏برايتان توضيح ميدهم.

در اسلام همانطور كه شما توجه داريد،آزادى فردى ودمكراسى وجود دارد،منتها با تفاوتى كه ميان بينش اسلامى وبينش غربى وجود دارد كه آنها را بعدا توضيح مى‏دهم.با توجه‏به اين نكته روشن مى‏شود كه در عبارت جمهورى دمكراتيك‏اسلامى،كلمه دمكراتيك حشو و زائد است،بعلاوه،در آينده‏وقتى كه مردم در دولت جمهورى اسلامى يك سلسله آزاديها ودمكراسى‏ها را بدست آوردند،ممكن است‏بعضى‏ها پيش خوداينطور تفسير بكنند كه اين آزاديها و دمكراسى‏ها نه بدليل اسلامى‏بودن اين جمهورى كه به دليل دمكراتيك بودن آن حاصل شده‏است.يعنى اين جمهورى دو مبنا و دو بنياد دارد،بنيادهاى‏دمكراتيك و بنيادهاى اسلامى.و آنچه كه به آزادى و حقوق‏فردى و دمكراسى ارتباط پيدا ميكند،مربوط است‏به بنياددمكراتيك اين جمهورى و نه به بنياد اسلامى آن،و در مقابل يك سلسله قواعد عبادات و معاملات وجود دارد كه به جنبه اسلامى‏حكومت مربوط ميشود.ما ميخواهيم تاكيد كنيم كه چنين نيست. اولا: بمصداق مصرع معروف:چونكه صد آمد،نود هم پيش ماست،وقتى كه از جمهورى اسلامى سخن بميان بياوريم به طور طبيعى‏آزادى و حقوق فرد و دمكراسى هم در بطن آنست.ثانيا: اساسامفهوم آزادى به آن معنا كه فلسفه‏هاى اجتماعى غرب اعتقاد دارندبا آزادى به آن معنا كه در اسلام مطرح است تفاوت عمده و بنيادى‏دارد.ما كه ميخواهيم كشورى بر اساس بنيادهاى اسلامى بناكنيم،نميتوانيم اين ريزه‏كاريها و ظرافتها را ناديده بگيريم.

در باب اينكه ريشه و منشاء آزادى و حقوق چيست،گفته‏اندانسان آزاد آفريده شده،پس بايد آزاد باشد.و اما در جواب اين‏سؤال كه چرا همين پاسخ در مورد مثلا گوسفند صادق نيست، نظرات‏متفاوتى وجود دارد.در غرب ريشه و منشا آزادى را تمايلات وخواهشهاى انسان ميدانند و آنجا كه از اراده انسان سخن ميگويند،در واقع فرقى ميان تمايل و اراده قائل نميشوند.از نظر فلاسفه‏غرب انسان موجودى است داراى يك سلسله خواستها و مى‏خواهدكه اينچنين زندگى كند،همين تمايل منشا آزادى عمل او خواهد بود. آنچه آزادى فرد را محدود ميكند آزادى اميال ديگران است.هيچ‏ضابطه و چهار چوب ديگرى نميتواند آزادى انسان و تمايل او رامحدود كند.

آزادى به اين معنى كه عرض كردم و شاهد هستيم كه مبناى‏دمكراسى غربى قرار گرفته است،در واقع نوعى حيوانيت رها شده‏است.اينكه انسان ميلى و خواستى دارد و بايد بر اين اساس آزادباشد،موجب تميزى ميان آزادى انسان و آزادى حيوان نميشود. حال آن كه مسئله در مورد انسان اينست كه او در عين اينكه انسانست‏حيوان است،و در عين اينكه حيوان است، انسان است. آدمى يك سلسله استعدادهاى مترقى و عالى دارد كه ملاك‏انسانيت اوست.تفكر منطقى انسان-و نه هر چه كه نامش تفكراست-تمايلات عالى او،نظير تمايل به حقيقت جويى تمايل به خيراخلاقى،تمايل به جمال و زيبايى،تمايل به پرستش حق و...اينهااز مختصات و ملاكهاى انسانيت است.بشر بحكم اينكه درسرشت‏خود دو قطبى آفريده شده،يعنى موجودى متضاد است و به‏تعبير قرآن مركب از عقل و نفس،يا جان-جان علوى-و تن‏است،محال است كه بتواند در هر دو قسمت وجودى خود ازبينهايت درجه آزادى برخوردار باشد رهايى هر يك از دو قسمت‏عالى و سافل وجود انسان،مساوى است‏با محدود شدن قسمت‏ديگر.

اگر تمايلات انسان را ريشه و منشاء آزادى و دمكراسى‏بدانيم همان چيزى بوجود خواهد آمد كه امروز در مهد دمكراسى‏هاى غربى شاهد آن هستيم.در اين كشورها،مبناى وضع قوانين درنهايت امر چيست؟خواست اكثريت.و بر همين مبنا است كه‏ميبينيم همجنس بازى،به حكم احترام به دمكراسى و نظر اكثريت‏قانونى ميشود⁽⁹⁾.

استدلال تصميم گيرندگان و تصويب كنندگان قانون اينست‏كه چون اكثريت ملت ما در عمل نشان داده كه با همجنس بازى‏موافق است،دمكراسى ايجاب ميكند كه اين امر را بصورت يك‏قانون لازم الاجرا در آوريم.اگر از اينها بپرسيم آيا براى انسان‏صراط مستقيمى وجود دارد كه او را به تكامل معنوى برساند،كه قهرا اگر جواب مثبت‏باشد بايد بپذيرند كه براى دور نيفتادن ازمسير،هدايت و مراقبت لازمست،جواب منفى مى‏دهند.يعنى اينهامعتقدند كه صراط مستقيمى وجود ندارد بلكه راه همانست كه خودانسان آنگونه كه ميخواهد مى‏رود.و اين نظير تئورى معروف‏ملا نصر الدين است كه روزى سوار قاطر بود پرسيدند كجا ميروى، گفت هر جا كه ميل قاطر باشد.جامعه دارنده معيارهاى دمكراسى‏غربى به كجا ميرود؟آنجا كه ميلها و خواستهاى اكثريت ايجاب‏ميكند.

در نقطه مقابل اين نوع دمكراسى و آزادى،دمكراسى‏اسلامى قرار دارد.دمكراسى اسلامى بر اساس آزادى انسان است‏اما اين آزادى انسان،در آزادى شهوات خلاصه نميشود⁽¹⁰⁾

البته اسلام دين رياضت و مبارزه با شهوات بمعنى كشتن‏شهوات،نيست.بلكه،دين اداره كردن و تدبير كردن و مسلط بودن‏بر شهوات است اين مطلب واضح‏تر از آن است كه بخواهم دراطرافش توضيح بيشترى بدهم.كمال انسان در انسانيت و عواطف‏عالى و احساسات بلند اوست.اينكه ميگوئيم در اسلام دمكراسى‏وجود دارد به اين معنا است كه اسلام ميخواهد آزادى واقعى-دربند كردن حيوانيت و رها ساختن انسانيت-به انسان بدهد.اينجابراى توضيح مطلب مثالى ميزنم ضمن اين مثال دو نوع آزادى رابا هم مقايسه ميكنم و شما خودتان قضاوت كنيد كه كداميك‏آزادى واقعى است.در تاريخ مينويسند وقتى كورش وارد بابل‏شد، مردم را در اعتقادشان آزاد گذاشت،يعنى بت پرستها را در بت‏پرستى،حيوان پرستها را در حيوان پرستى،و...همه را آزاد گذاشت وهيچ محدوديتى براى آنان قائل نشد.در معيار غربى كورش يك‏مرد آزاديخواه بحساب ميآيد.زيرا او به آزادى بر مبناى تمايلات وخواستهاى مردم احترام گذاشته است.ولى در تاريخ ماجراى ابراهيم‏خليل را هم درج كرده‏اند.حضرت ابراهيم، برعكس كورش معتقدبود كه اينگونه عقايد جاهلانه مردم،عقيده نيست،زنجيرهائى‏است كه عادات سخيف بشر به دست و پاى او بسته است.او نه تنهابه اين نوع عقائد احترام گذاشت‏بلكه در اولين فرصتى كه بدست‏آورد بتها و معبودهاى دروغين مردم را در هم شكست و تبر را هم‏به گردن بت‏بزرگ انداخت و از اين راه اين فكر را در مردم القا كردكه به عاجز بودن بتها پى ببرند و به تعبير قرآن بخود بازگردند وخود انسانى و والاى خويش را بشناسند.با معيارهاى غربى كارابراهيم خليل بر ضد اصول آزادى و دمكراسى است،چرا؟ چون‏آنها ميگويند بگذاريد هر كس هر كارى دلش ميخواهد بكند،آزادى يعنى همين.اما منطق انبياء غير از منطق انسان امروز غربى‏است.رسول اكرم(ص)را در نظر بگيريد،آيا وقتى كه آن حضرت وارد مكه شد،همان كارى را كرد كه كورش در بابل انجام داد؟ يعنى گفت‏به من ارتباط ندارد،بگذار هر كه هر كار ميخواهد بكند،اينها خودشان به ميل خودشان اين راه را انتخاب كرده‏اند پس بايدآزاد باشند،يا آنكه بتها را خرد كرد و باين وسيله آزادى واقعى رابآنها ارزانى داشت؟

از ديدگاه اسلام،آزادى و دمكراسى بر اساس آنچيزى‏است كه تكامل انسانى انسان ايجاب ميكند،يعنى آزادى،حق‏انسان بما هو انسان است،حق ناشى از استعدادهاى انسانى انسان‏است،نه حق ناشى از ميل افراد و تمايلات آنها.

دمكراسى در اسلام يعنى انسانيت رها شده،حال آنكه اين‏واژه در قاموس غرب معناى حيوانيت رها شده را متضمن است.

دليل ديگرى كه در تاكيد بر حذف كلمه دمكراتيك‏مورد نظر امام بوده،رد تقليد از غرب و تقليد كور كورانه ازمعيارهاى آنانست.استدلال امام اينست كه نميخواهد چشم ملتش‏به غرب دوخته شده باشد اين دنباله‏روى نه تنها كمكى به ملت‏ايران نميكند،بلكه در نهايت‏به تضعيف روحيه و شكست او منجرميشود.از نظر امام بكار بردن اين كلمه نوعى خيانت‏به روحيه‏مستقل اين ملت محسوب ميشود.زيرا ما گوهر آزادى را در فرهنگ‏خودمان داريم و بى‏نيازيم از اينكه دست طلب به سوى ديگران‏دراز كنيم.

×به نظر شما انقلاب ايران را چگونه ميتوان تحليل كرد؟ ويژگيهاى اين انقلاب كه ميگويند با همه انقلابات ديگر جهان‏متفاوت است چيست؟اسلامى بودن اين انقلاب چه مفهومى دارد؟

استاد مطهرى:ما از تعريف انقلاب آغاز ميكنيم.انقلاب به حسب اصل لغت‏به معنى زير و رو شدن يا پشت و رو شدن،و نظيراين معانى است.

قرآن مجيد هم اين كلمه را هر جا بكار برده به همين مفهوم‏بكار برده است نه به مفهوم اصطلاحى رايج آن در امروز.ماده‏انقلاب،تقليب تقلب،صيغه منقلب و امثال اينها در قرآن آمده‏است.از جمله: و من ينقلب على عقبيه فلن يضر الله شيئا... ⁽¹¹⁾و يا درقسمت اول اين آيه ميخوانيم:

و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افان مات او قتل‏انقلبتم على اعقابكم ⁽¹²⁾

(سوره آل عمران-آيه 144)

اين آيه در جنگ احد،در آن هنگام كه شايع شد رسول خدا(ص)كشته شده است و بدنبال آن عده زيادى از مسلمانان فراركردند نازل شد.آيه خطاب به مؤمنان ميگويد:محمد(ص) پيامبرى بيش نيست كه قبل از او هم پيامبران ديگرى بودند،يعنى‏هر پيامبرى كه آمده است، مردن دارد،كشته شدن دارد.محمدبراى شما از جانب خدا پيامى آورده است،خداى او زنده است اگرفرضا پيغمبر بميرد يا كشته شود،آيا شما بايد به عقب برگرديد؟دراينجا حركت اسلامى به تعبير قرآن حركت‏به جلو است و بازگشت‏اين گروه از دين به معنى برگشت‏به عقب و يا انقلاب است.انقلاب‏در تعبير قرآن يعنى رو در جهت پشت قرار گرفتن و پشت در جهت رو. يا در مورد ديگر ميگويد:

فانقلبوا بنعمة من الله و فضل... ⁽¹³⁾

(سوره آل عمران-147)

در اينجا هم منظور بازگشت است اما بازگشتهاى خوب. بدين ترتيب روشن ميشود كه كلمه انقلاب در قرآن حاوى مفهوم‏تقدس يا ضد تقدس نيست.انقلاب بعدها در اصطلاحات فقهى وبيشتر از آن در اصطلاحات فلسفى معنى ديگرى پيدا كرد.فقها درباب مطهرات،يكى از امور پاك كننده را انقلاب ميدانند كه گاهى‏از آن به استحاله تعبير ميكنند و گاهى نيز استحاله و انقلاب را دوچيز جدا بحساب ميآورند.در اصطلاح فلاسفه معنى انقلاب از اينهم‏محدودتر و مضيقتر ميشود.فلاسفه انقلاب را به جايى ميگويند كه‏ذات و ماهيت‏يك شيئى لزوما عوض شده باشد.بحثى هم براى‏فلاسفه مطرح بود كه آيا انقلاب ماهيت ممكن است‏يا ممكن نيست. «اصالت ماهيتى‏ها»آنرا ناممكن ميدانستند و از اين جهت عمليات‏كيمياگران را كه نوعى انقلاب ماهيت‏بود تخطئه ميكردند.اما«اصالت وجوديها»نه تنها انقلاب ماهيت و ذات را امرى ممكن‏ميدانستند بلكه هر حركت اشتدادى يعنى حركت از نقص به كمال‏را انقلاب آنا فآنا در ماهيت ميدانستند.

اما انقلاب در زمان ما معناى خاص ديگرى پيدا كرده است. امروز اين كلمه يك اصطلاح جامعه‏شناسى و فلسفه تاريخ است. عربها،انقلاب به معنى اخير را«ثوره‏»مينامند و اروپايى‏ها«رولوسيون‏»⁽¹⁴⁾

انقلاب بمعنائى كه در جامعه شناسى مطرح است همان‏دگر شدن است،حتى نبايد بگوئيم دگرگون شدن،زيرا دگرگون‏شدن يعنى اينكه گونه و كيفيتش جور ديگر بشود.بعوض بايدبگوئيم دگر شدن يعنى تبديل شدن به موجود ديگر.

شعرى اقبال دارد راجع به قرآن كه در آن دگر شدن را،به‏همين معنا بكار برده است.در قسمتى از آن ميگويد:

نقش قرآن چونكه در عالم نشست نقشه‏هاى پاپ و كاهن را شكست فاش گويم آنچه در دل مضمر است اين كتابى نيست چيزى ديگر است‏چونكه در جان رفت جان ديگر شود جان كه ديگر شد جهان ديگر شود

غرض من همين بيت اخير است.اقبال ميگويد قرآن روحهارا منقلب ميكند و از اين راه،در جهان انقلاب بوجود ميآورد.باآنكه در اصطلاح جامعه شناسى و فلسفه تاريخ،انقلاب تنها درمورد انقلابهاى اجتماعى بكار ميرود،ولى توجه به روح اين كلمه‏نشان ميدهد كه انقلاب انواعى دارد.و من در اينجا فهرست‏وار اين‏انواع را ذكر ميكنم و بعد راجع به علل و انگيزه‏ها و در حقيقت‏ماهيت انقلابها سخن خواهم گفت.گاهى در برخى از انسانها انقلاب‏پيدا ميشود و اين از انواع انقلاب فردى است‏يعنى تعلق به يك‏فرد دارد و اين نوع انقلاب بر دو قسم است، حيوانى و انسانى.

ديده‏ايد كه بعضى از افراد گاهى به عللى حالتى پيدا ميكنندكه همه چيز را فراموش ميكنند و تنها در راستاى يك هدف براه‏مى‏افتند و البته اين هدف هدفى جاه طلبانه و شهوت جويانه است.

آن داستان معروف در چهار مقاله عروضى راجع به اميرخجندى نمونه بسيار خوبى از اين گونه انقلابهاى حيوانى است. ظاهرا از او ميپرسند چطور شد تو كه يك خربنده-خركچى-بودى‏به اين امارت و رياست رسيدى.جوابداد،از دو بيت كه در ديوان‏حنظله بادغيسى خواندم و آن دو بيت اين است:

مهترى گر به كام شير در است شو خطر كن ز كام شير بجوى يا بزرگى و عز و نعمت و جاه يا چو مردانت مرگ رويا روى

از وقتى اين شعر را خواندم با خود گفتم يا بايد به عز و نعمت‏و جاه برسم و يا بايد بميرم،و اين شوق آنچنان در من نفوذ كرد كه‏با تمام قدرتم بكوشش و تلاش پرداختم تا اينكه به اينجا رسيدم. اين حالت‏يك انقلاب است،اما انقلابى فردى.نمونه ديگرى ازانقلابهاى فردى عشق است كه قبل از هر چيز از نظر كشف‏ماهيتش،مورد نظر فلاسفه است.بوعلى در باب عشق رساله‏اى‏دارد.ملا صدرا فصل مشبعى را به عشق و بيان ماهيت و اقسام آن‏اختصاص داده است. با همه نظرات مختلفى كه در باب عشق وجوددارد،همه قبول دارند كه اين امر نوعى انقلاب درونى و فردى است. نوع ديگرى از انقلاب فردى كه شايسته است از نظر روان شناسى وفلسفى و اجتماعى و انسانشناسى مورد مطالعه قرار بگيرد،توبه است. توبه قيام فرد است عليه خودش.قيام مظلوم است عليه ظالم.قيام‏مقامات عالى و درجات عالى انسانى عليه مقامات دانى خودش‏است،انقلاب انسان بما هو انسان عليه انسان بما هو حيوان است. اينكه انسان گاهى به مرحله‏اى ميرسد كه خود عليه خود بپا ميخيزد،از خود مطالبه حقوق ميكند، از خود انتقام ميگيرد،خود را مجازات‏ميكند،مسئله ايست قابل بررسى و از اين جهت توبه درست مثل‏انقلابات اجتماعى است.در انقلابات اجتماعى هم يك اكثريت‏مظلوم عليه يك اقليت ظالم قيام ميكنند و از آنها انتقام ميگيرند وآنها را مجازات ميكنند.توبه نشاند هنده نوعى تركيب قوا و غرايزدر وجود انسان است كه در حيوان نظيرش وجود ندارد⁽¹⁵⁾.

اينها كه مثال زدم همه در مورد انقلابهاى فردى بودند.اماانقلابهاى اجتماعى هم انواع گوناگون دارند.

از جمله انقلاب صنعتى،نظير انقلابى كه در انگلستان،درسه قرن پيش پيدا شد يا انقلاب علمى و فرهنگى نظير رنسانس ويا انقلاب ادبى مثل آنچه كه در صدر مشروطيت رخ داد و انقلاب مذهبى نظير انقلاب ما و...

آخرين مطلبى كه در باب معناى انقلاب بايد به آن اشاره كنم‏اينست كه انقلاب در اصطلاح لغوى و حتى در اصطلاح فلسفى وفقهى امرى است از نوع فعل لازم.انقلاب از باب انفعال و بمعناى‏نوعى‏«شدن‏»است.اما بسيار اتفاق ميافتد كه لغاتى از عربى كه به‏فارسى وارد ميشوند مفهوم ديگرى پيدا ميكنند.از جمله همين كلمه‏انقلاب كه در فارسى مفهوم متعدى پيدا كرده است.ما در فارسى‏ميگوئيم انقلاب كرد،يعنى آنرا بصورت يك فعل متعدى بكارميبريم. باين ترتيب در اصطلاح جامعه شناسانه انقلاب در موردى‏بكار ميرود كه يك عمل ارادى در آن دخيل باشد.بعلاوه جزءديگرى هم در مفهوم اين كلمه هست و آن تقدس و تعالى است. ما هر دگر شدنى را انقلاب نميگوئيم.ممكن است جامعه‏اى عوض‏بشود باين معنى كه از كمال بسمت نقص برود،يعنى سقوط كند.دراين مورد كسى لغت انقلاب را بكار نميبرد.در انقلاب مفهوم كمال‏يابى و تكامل مندرج است.

سومين عنصرى كه در اصطلاح انقلاب به تعبير امروزى وجوددارد،عنصر نفى و انكار است. باين ترتيب با در نظر گرفتن اين سه‏عامل مفهوم اجتماعى انقلاب عبارت خواهد بود از وضعى را بااراده خود خراب كردن براى رسيدن به وضعى بهتر.واژگون كردن‏وضع حاكم براى برقرارى نظمى متعاليتر⁽¹⁶⁾.

در مورد انقلابهاى اجتماعى يك سؤال اساسى مطرح است وآن اينكه آيا واقعا اين انقلابها ماهيتا با هم تفاوت دارند يا نه باآنكه شكلهاى انقلابها مختلف است اما ماهيت همه آنها يكى است؟ اجمالا در اينجا اشاره ميكنم كه برخى،همه انقلابها را از يك اصل‏و يك ريشه ميدانند كه آن عبارتست از تقسيم جامعه بدو قطب‏مرفه و محروم،استثمارگر و استثمار شده،و خود اين وضع نيز ريشه‏اى‏در كار مجسم يعنى ابزار توليد از يك طرف و روابط توليدى وتوزيعى از طرف ديگر دارد.لازمه اين نظريه اينست كه نوعى رشدهماهنگ ميان نهادهاى اجتماعى اعم از صنعتى،فلسفى،ادبى،قضايى،فرهنگى،مذهبى،اخلاقى و..وجود داشته باشد.زيراريشه همه اين نهادها كار مجسم است و اوست كه آنها را به دنبال‏خود ميكشاند.عليهذا امكان ندارد كه فى المثل جريانى مذهبى يافلسفى يا هنرى كه در مرحله‏اى از تكامل ابزار توليد پديدارميشود،كاملتر و يا برابر با همين نوع جريانها در مرحله‏اى كاملترو برتر از تكامل ابزار توليد باشد.

نقطه مقابل اين نظريه نظريه ايست كه اولا براى انقلاب‏ماهيت‏هاى مختلف و متفاوتى قائل است و قهرا همه انقلابها حتى‏انقلابهاى اجتماعى را صرفا ناشى از دو قطبى شدن از لحاظ اقتصادى‏و منحصرا در دست طبقه محروم نميداند و آنها را تنها طبقه پيشتازبه حساب نميآورد.بعلاوه اين نظريه ريشه انقلابها را اجتماعى‏محض و ناشى از روابط اجتماعى نميشمارد بلكه براى ذات وطبيعت انسان و دو قطبى بودن او در سرشت‏خويش،نقش اساسى‏قائل است،و معتقد است كه منشاء دو قطبى شدن جامعه همين دوقطبى بودن سرشت آدمى است.

از اين گذشته هر چند تاثير متقابل ميان نهادهاى اجتماعى‏وجود دارد اما اين تاثير اولويت مطلق ندارد و چنين نيست كه‏بتواند جلوى رشد ساير نهادها را سد كند.يعنى ممكن است جامعه‏اى‏در عين تاخر از نظر تكنولوژى مرحله‏اى بزرگ و بسيار پيشرفته ازتاريخ را از جنبه مذهبى يا اخلاقى يا فلسفى طى كند و اين بستگى‏دارد به مسائل جغرافيايى و ژنتيكى از يكطرف و به بعد الهى ومعنوى تاريخ از طرف ديگر.ما بينش نوع اول را در كتاب قيام وانقلاب مهدى،بينش ابزارى و بينش نوع دوم را بينش فطرى نام‏نهاده‏ايم.طبق اين بينش اخير:

اولا: انسان داراى نوعى روانشناسى مقدم بر جامعه شناسى‏است.

ثانيا: انسان در ذات خود دو قطبى آفريده شده است.

ثالثا: انسان داراى اراده آزاد و انتخابگر است و همين‏آزادى و انتخاب،تفاوت ميان انسانها را از زمين تا آسمان كرده‏است.

رابعا: نهادهاى اجتماعى انسان از نوعى استقلال برخوردارندو هيچكدام تقدم و اولويت مطلق بر ديگرى ندارد و به طور نسبى‏گاهى پيشرفت‏يك نهاد موجب انحطاط ديگرى ميشود.ما در پاورقيهاى جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم،آنجا كه در آغازمقاله درباره فطرت خداجويى بحث كرده‏ايم،گفته‏ايم كه گاهى سرگرمى به اشباع يك غريزه موجب عقب راندن غريزه ديگر ميگردد. عليهذا هيچ دور نيست و عجيب نيست كه دنياى پيش رفته ازلحاظ علم و تكنولوژى و دنياى برخوردار از زينتها و شيرينيهاى‏ماده و طبيعت،عينا دنياى انحطاط اخلاقى و سقوط ارزشهاى روانى‏باشد و همان سقوط روانى موجب سقوط كلى گردد.

خامسا: دو قطبى بودن انسان بعلاوه آزاد بودن و در نتيجه‏متفاوت بودن سطح انسانيت انسانها منجر به دو قطبى شدن جامعه‏ميشود يك قطب به ايمان و عقيده و اخلاق رسيده،و يك قطب‏منحط حيوان صفت‏سر در آخور.قطب به ايمان و عقيده رسيده است كه‏جامعه را به سوى كمال واقعى انسانيت هدايت ميكند.

سادسا: تكامل مساوى است‏با استقلال و تسلط بر محيطيعنى،به خود وابستگى و به خود ايستادگى.

سابعا: حركت تكاملى تاريخ به سوى حق و وابستگى به عقيده‏و ايمان و آرمان و وارستگى از تسلط طبيعت‏خارجى و عوامل‏اجتماعى و عوامل نفسانى است.در واقع آنچه را كه تا اينجا درمورد بينش نوع دوم گفتيم ميتوان بطور خلاصه چنين بيان كرد:

اولا- انسان بالذات كمال جو و پيشرو است.

ثانيا- ارزشهاى انسانى همه اصيل و ريشه در سرشت انسان‏دارند و همين ارزشها عامل اصلى حركات تاريخ به شمار ميروند.

انسان از نظر فردى در نبردى دائم ميان دو قطب در درون‏خود است،قطب انسانيت و قطب حيوانيت،و حركت انسان‏بتدريج‏بسوى كمال انسانى است.در محل خود ثابت‏شده است كه‏لازمه تكامل،استقلال از محيط بيرونى و مستلزم تاثير بيشتر بر روى محيط است.عليهذا انسان متكامل،يعنى انسان وارسته از محيطبيرونى و درونى-حيوانيت‏به منزله محيط درونى انسانيت است،زيرا انسانيت از بطن حيوانيت‏سر در ميآورد-وابسته به خود،ايستاده بخود، يعنى وابسته به عقيده و ايمان و آرمان و انديشه‏خود ميگردد.

روانشناسى انسان بر جامعه شناسى او تقدم دارد.انسان مانندنوار خالى و يا ماده خام نيست كه نسبتش بهر شكل و هر صورتى‏كه عوامل مكانيكى خارجى به او بدهد على السويه باشد. انسان‏مانند نهال و بذر است.حركتش به سوى كمال و استقلال انسانى،ديناميكى است نه مكانيكى.تكامل،لازمه ذات اجزاء طبيعت و ازآن جمله انسان و تاريخ انسان است.طبيعت تاريخ،نه يك طبيعت‏مادى محض بلكه طبيعتى مزدوج است و طبيعت انسان نيز چنين‏است. تاريخ يك حيوان اقتصادى نيست و نيز انسان هم.در عين‏حال اين دو طبيعتى و دو كششى و دو جاذبه‏اى بودن انسان با اين‏امر كه لازمه ذات طبيعت،كشش به سوى كمال است منافات ندارد.

به اين ترتيب انقلابها صرفا خصلت اجتماعى محض نخواهندداشت‏بلكه ريشه در سرشت انسانها دارند.نبرد درونى انسان كه‏به كمال يافتگى و استقلال برخى عناصر منتهى ميشود، سبب ميگرددكه ميان انسانهاى به ايمان و آرمان و عقيده رسيده،و انسانهاى‏منحط حيوان صفت،تضاد و مبارزه و درگيرى پيدا شود و اين نبرداست كه در قرآن به نبرد ميان حق و باطل تعبير شده است.

پس علاوه بر نبردهاى مادى و طبقاتى و نبردهاى جاه طلبانه‏و صد در صد سياسى يك سلسله نبردهاى ديگر نيز وجود داشته ودارد كه در آن از يك سو پايگاه اعتقادى و انگيزه زلال انسانى وجهتگيرى آرمانى و محرك خير عمومى و هماهنگى با نظام متكامل خلقت و پاسخگويى به فطرت،عامل محرك است و از سوى ديگرانگيزه‏هاى كدر حيوانى و شهوانى و عقده‏اى و جهتگيرى‏هاى فردى‏و منفعت جويانه⁽¹⁷⁾.بطور خلاصه نظريه ابزارى،عامل حركت رامستضعفان،و غايت آنرا رفاه و تامين منافع و ريشه اصلى آنرا تكامل‏ابزار توليد و اساس تئورى را بى اصالتى وجدان انسانى،و تمايل‏عقربه وجدان را در جهت منافع،و شيوه و روش را بر هم زدن نظم‏قانونى و مقرراتى حاكم ميداند.اما نظريه فطرى عامل را منحصربه مستضعفين،غايت را صرفا مادى و ريشه را تكامل ابزار توليدو شيوه را منحصرا بر هم زدن روابط حقوقى و اساس تئورى را بى‏اصالتى وجدان نميداند بلكه عامل را در برخى انقلابات مانندانقلابهاى مذهبى،هنرى،اخلاقى،علمى،اعم از مستضعفين،وغايت را احيانا ارزشهاى انسانى و ريشه را ميل بالذات انسان به‏ارزشخواهى و ارزشجويى و شيوه را احيانا جلوگيرى از سرپيچى ازعمل به قانون ميداند،همچنانكه براى وجدان نيز اصالت و فطرت‏قائل است.

تا اينجا سخن درباره دو تئورى در مورد انقلابها بود كه‏طبق يكى ماهيت همه انقلابها يكى است و همه ماهيت طبقاتى‏دارند،گو اينكه شكلها مختلفند،و بر طبق آن دگرگونى در امر توليدو روابط توليدى است كه منجر بدو قطبى شدن جامعه ميشود ودو قطبى شدن جامعه است كه منجر به انقلاب ميشود.نظريه ديگرمدعى است كه ماهيت انقلابها متفاوت است. اكنون وارد ماهيت‏انقلاب ايران بشويم و به تحليل آن بپردازيم و از آن بعنوان محك‏سنجش اين دو نظريه استفاده كنيم.

طبق تئورى دوم ممكن است انقلابى صورت گيرد بدون آنكه‏پيشرفت عوامل توليد در آن نقشى داشته باشند،حال يا باين‏ترتيب كه پيشرفتى در عوامل توليد رخ نداده و يا اگر رخ داده‏است،تاثيرى نداشته است.و نيز تضاد طبقاتى و دو قطبى شدن‏جامعه و به تعبير امير المؤمنين كظة ظالم و سغب مظلوم رخ نداده ويا اگر رخ داده نقش مهمى نداشته و يا اگر دو قطبى شدن نقش‏داشته،ايفا كننده نقش،قطب محروم نبوده است.

همانطور كه در انقلابى كه منجر به خلافت على(ع)شدآنكه نقش داشت محرومان نبودند. خود على از آن جهت‏خلافت‏را بعهده گرفت كه جامعه به ظالم و مظلوم و مرفه و محروم تقسيم‏شده بود،بدون آنكه خود او در طبقه محرومين باشد.زهد و ساده‏زيستى على ريشه انسانى داشت نه ريشه اقتصادى و طبقاتى.برطبق نظريه دوم،اين امكان هست كه انقلابى اجتماعى رخ دهددر حالى كه عامل پيشتاز محرومان و مستضعفان نباشند بلكه همه‏عوامل اجتماعى،طبقات و گروه‏ها و اصناف به ميدان كشيده شوند.

طبق اين تئورى غايت و هدف ممكن است رفاهى و براى‏تامين معيشت نباشد بلكه مسلكى باشد و حتى طبقات محروم اباداشته باشند از اينكه تظاهرات و اعتصابات خود را براى رسيدن به‏رفاه بهتر تلقى كنند،بلكه صرفا آنرا براى برادرى و برابرى و عدل ومساوات و اخوت ايمانى در نظر داشته باشند.طبق اين تئورى علل‏و اهرمهائى كه با فشار روى آنها از طرف رهبرى يا از طرف دشمن‏شور و غيرت مردم به خروش و جنبش ميآيد و خشم انقلابى آنهابرانگيخته مى‏شود،منحصرا مادى و رفاهى نيست و احيانا با عقايد،ايده‏آلهاى معنوى، آرمان‏هاى انسانى،يا احساسات جامعه از قبيل احترام بيك سلسله اصول و اشخاص توام و مربوط است.

براى تحليل انقلاب ايران و بررسى ميزان انطباق دونظريه‏اى كه به آن اشاره كردم بر اين انقلاب،بايد به مطالعه وتحقيق در موارد زير پرداخت:

1- بررسى پيرامون افراد و گروههائى كه بار نهضت را بدوش‏داشتند.

2- ريشه‏يابى و ارزيابى عللى كه با ايجاد انقلاب و پيشبردآن رابطه داشته‏اند.

3- مطالعه درباره هدفهائى كه نهضت تعقيب ميكرد.

4- بررسى شعارهائى كه به نهضت مردم،حيات و حركت‏ميبخشيد.

5- تحليل نقش رهبر و تاكتيكهاى رهبرى.

6- توجه به گستردگى و فراگير بودن نهضت،از آنجهت كه‏به يك طبقه يا قشر خاص تعلق نداشت.

اما از نظر ريشه،حوادث پنجاه ساله اخير از جمله،استبدادو استعمار نو،دور نگه داشتن دين از سياست،كوشش براى بازگشت‏به دوره قبل از اسلام،تحريف در ميراث گرانقدر فرهنگ اسلامى،كشتارهاى بيرحمانه،شكاف طبقاتى،تسلط عنصر غير مسلمان برمسلمانان،نقض آشكار قوانين اسلامى،مبارزه با ادبيات فارسى واسلامى به نام مبارزه با واژه‏هاى بيگانه،بريدن از كشورهاى‏مسلمان و پيوند با ضد مسلمانان نظير اسرائيل،تبليغ ماركسيسم‏و...از جمله ريشه‏هاى انقلاب به حساب ميآيند.از ميان اين علل‏دسته‏اى صبغه مادى دارند،و برخى ناظر به جريحه‏دار شدن غرورانسانى هستند و قسمتى كه بيشترين سهم را دارند مربوط به جريحه‏دار شدن عواطف اسلامى‏اند.به اين علل بايد دو عامل ديگر كه يكى سرخوردگى از ليبراليسم غربى و ديگرى نا اميدى از سوسياليسم‏شرقى است اضافه كنيم.اينجاست كه نقش آگاهى و بازگشت‏به‏خويش ملت مسلمان ما و احساس كرامت ذاتى و دريافت‏خود وفلسفه خود از سوى اين مردم،مشخص ميشود.

مسئله عمده،بيدارى اسلامى مردم ماست.روح و هويت‏اسلامى مردم ما،بار ديگر در ضمن اين برخوردها برجسته و مطرح‏شد.در زمان ما به طور كلى در همه كشورهاى اسلامى نوعى بيدارى‏و به خود آمدگى اسلامى پيدا شده است.ملل مسلمان با سرخوردگى‏از معيارها و مكتبهاى شرقى و غربى به جستجوى هويت واقعى واصيل خود برخاسته‏اند.

مسلمانان يك دوره خود باختگى را پشت‏سرگذاشته‏اند و به‏يك دوره بازيافتگى رسيده‏اند. لهذا جهان سومى در حال تولد است‏كه شرق و غرب را به مقابله برانگيخته است.

خود باختگى يعنى تزلزل شخصيت،بى ايمانى به خود،گم‏كردن خود،از دست دادن حس احترام به ذات،بى اعتمادى و بى‏اعتقادى به فرهنگ خود و استعداد و شايستگى خود،و در مقابل‏به خودآمدگى يعنى بازگشت‏به ايمان خود،بيدار كردن حس احترام‏به خود و تاريخ و شناسنامه و نسب تاريخى خود.

تحليل ماهيت اين انقلاب از تحليل رهبرى انقلاب جدانيست و اين مسئله در ارتباط با مسئله خوديابى ملت ما مطرح‏ميشود.بايد پرسيد كه چه شد امام خمينى رهبر مطلق شد، آن چنان‏كه حتى آنهائيكه از نظر ايده و هدف در قطب مخالف ايشان جاى‏داشتند،چاره‏اى جز اذعان به رهبرى ايشان نداشتند.چرا سخنان‏امام اينهمه موج ميآفريد؟چرا اعلاميه‏هاى ايشان با نبودن امكانات و وسائل و با بودن اختناقها و شكنجه‏ها و خطر مرگها به‏سرعت در سراسر كشور پخش ميشد؟

بى‏شك از جان گذشتگى و مبارزه خستگى ناپذير با ظلم وظالم و دفاع سرسختانه از مظلوم، و صداقت و صراحت و شجاعت وسازش ناپذيرى اين رهبر در انتخاب او به مقام رهبرى نقش داشته‏است،اما مطلب اساسى چيز ديگرى است،و آن اينكه نداى امام‏خمينى از قلب فرهنگ و از اعماق تاريخ و از ژرفاى روح اين ملت‏برميخاست،مردميكه در طول چهارده قرن حماسه محمد،على،زهرا،حسين،زينب،سلمان،ابو ذر...و صدها هزار زن و مرد ديگر راشنيده بودند و اين حماسه‏ها با روحشان عجين شده بود،بار ديگرهمان نداى آشنا را از حلقوم اين مرد شنيدند.على را و حسين را درچهره او ديدند،او را آينه تمام نماى فرهنگ خود كه تحقير شده‏بود،تشخيص دادند.

امام چه كرد؟

او به مردم ما شخصيت داد.خود واقعى و هويت اسلامى‏آنها را به آنان بازگرداند.آنها را از حالت‏خود باختگى و استسباع⁽¹⁸⁾خارج كرد اين بزرگترين هديه‏اى بود كه رهبر به ملت داد، اوتوانست ايمان از دست رفته مردم را به آنها بازگرداند و آنها را به‏خودشان مؤمن كند.او با صراحت اعلام كرد كه تنها اسلام نجات‏بخش شماست.او جهاد اسلامى را مطرح كرد،امر بمعروف و نهى‏از منكر را مطرح كرد،وظيفه نوعى و دينى و بالاخره اجر و پاداش‏شهيدان را مطرح كرد،و مردمى كه سالها اين آرزو را كه در زمره‏ياران امام حسين باشند در سر ميپروراندند و هر صبح و شام تكرارميكردند يا ليتنى كنت معكم فافوز فوزا عظيما بناگاه خود را درصحنه‏اى مشاهده كردند آنچنانكه گويى حسين را بعينه ميديدند. مردم ما صحنه‏هاى كربلا،حنين،بدر،احد،تبوك،خيبر،و...رادر جلوى خويش ميديدند و همين اعث‏شد كه به پا خيزند و ازسرچشمه عشق به خدا،وضو بسازند و يك سره بانك تكبير بر هر چه‏ظلم و ستمگرى است‏بزنند.

بعنوان آخرين سؤال به نظر شما چگونه ميتوان اين انقلاب‏و دستاوردهاى آن را حفظ كرد و سير انقلاب را هم چنان تداوم‏بخشيد،آنچنان كه اوضاع نه به حال اول برگردد،و نه به وضع‏نا مطلوب كشانده شود؟

استاد مطهرى:بديهى است كه كار را تمام شده تلقى كردن‏ساده لوحى است.اولا: هنوز آثار رژيم سابق از بين نرفته،آن رژيم برنوعى نهادهاى اجتماعى،نوعى فرهنگ مزورانه،نوعى نظام وسازمان فاسد مستقر بود.و همه اينها هنوز كم و بيش مانده‏اند.مردم‏ما هنوز در بسيارى از مسائل،شاهنشاهى و آريامهرى قضاوت‏ميكنند.پس قبل از هر چيز نوعى فرهنگ زدائى، استعمار زدائى،رفت‏و روب و خانه تكانى لازم است.

ثانيا: دستهائى در كار است تا اوضاع را به حال سابق بازگرداند و علاوه بر اين دستها، گروههاى چپگرائى نيز وجود دارند كه‏ميخواهند نهضت را بسوى كمونيسم سوق دهند. همراه اينها آدمهاى‏لائيك نيز هستند كه ميخواهند مانند نهضت مشروطيت و نهضت‏استقلال عراق و نهضت ملى ايران،پس از آنكه با قدرت روحانيت‏مرحله اول،يعنى براندازى رژيم را گذراندند،روحانيون را كناربزنند و بدنام كنند و خود زمام امور را دست‏بگيرند.در«كتاب‏نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخير»بحثى درباره آفات نهضت انجام‏داده‏ام كه آن بحث‏با اين سؤال شما در مورد چگونگى حفظ انقلاب ارتباط مستقيم دارد از جمله آفتهائى كه در آنجا ذكر كرده‏ام،نفوذانديشه‏هاى بيگانه،كار را از ميان راه رها كردن، رخنه فرصت طلبان،رخنه اطماع در دستگاه رهبرى،تجدد گرائى افراطى،ابهام طرحهاى‏آينده و...است.

اما قوى‏ترين حربه دفاعى اين انقلاب و مؤثرترين اسلحه‏پيشرفت آن،ايمان ملت‏به نيروى خويش و بازگشت‏به ارزشهاى‏اصيل اسلام است.غرب-منظور تمام ابرقدرتها است-از يك چيزوحشت دارد و آن بيدارى خلق مسلمان است.اگر شرق بيدار شود وخود اسلامى خود را كشف كند،در آن صورت حتى بمب اتمى هم‏از پس اين نيروى عظيم،اين توده بپا خاسته برنخواهد آمد.راه اين‏بيدارى،آشنائى با تاريخ و فرهنگ و ايدئولوژى خودمان است.

در يكى از كنفرانسها بعد از تمام شدن صحبت،دانشجوئى‏پرسيد اگر اسلام به عنوان يك ايدئولوژى قادر بود ملت را نجات‏دهد و تمدنى بوجود آورد،چرا در طول چهارده قرن،چنين كارى‏انجام نداد؟در جواب او گفتم به دليل همين بيخبرى من و شما ازتاريخ اسلام،همين كه شما و امثال شما نميدانند كه اسلام،يكى‏از عظيمترين تمدنهاى تاريخ بشر را در طى پنج قرن بوجود آورده ازجمله عوامل عقيم ماندن اين فرهنگ است.اگر ملت ما با فرهنگ‏اصيل خود قطع ارتباط نكرده بود،محال بود اين چنين زير بار سلطه‏ابرقدرتها برود.تمام تلاش كشورهاى استعمارگر در بريدن و پاره‏كردن بندهاى وابستگى فرهنگى يك ملت‏به ميراثهاى فرهنگى‏خويش است.شما شاهد بوديد كه در جريان به اصطلاح جشنهاى‏دو هزار و پانصد ساله،رژيم چه تلاش گسترده‏اى را براى نفى تمدن‏اسلامى بكار برد.در خصوص اين گونه تلاشهاى رژيم ذكرموردى كه براى خودم پيش آمده،بى مناسبت نيست.

در سالهاى گذشته آن زمان كه حسينيه ارشاد به تعطيل‏كشانده نشده بود،اتفاق نيفتاد كه در هيچ موردى موضوع‏سخنرانيها به روزنامه‏ها داده شود و آنها اعلان را چاب نكنند.جز دردو هفته‏اى كه قرار شد من در مورد كتاب سوزيهاى مصر و ايران‏سخنرانى بكنم و تشريح كنم كه داستان اين كتاب سوزيها مجعول‏است.روزى كه قرار بود سخنرانى انجام شود اعلان آن به روزنامه‏هاداده شد اما شب كه روزنامه‏ها در آمد،هيچكدام اعلان را چاپ‏نكرده بودند.وقتى موضوع را پرس و جو كرديم،گفتند از بالا دستورداده‏اند.در همان زمان ما نتوانستيم در كتاب‏«خدمات متقابل‏ايران و اسلام‏»كه در دست چاپ بود جريان كتاب سوزى را بنويسيم‏زيرا اعلام كرده بودند كه اجازه چاپ نخواهند داد.رژيم سالها درميان ما تبليغ ميكرد كه اسلام نه تنها تمدنى را پايه گذارى نكردبلكه تمدنهاى گذشته را هم نابود كرد.من به آن برادر دانشجوگفتم كه اگر اسلام در طول تاريخ و در بدو ظهور خود هيچ تمدنى‏ايجاد نكرده بود، حرف شما صحيح ميبود اما ما پنج قرن بر جهان‏سيادت علمى و فرهنگى داشتيم،تا آنجا كه اروپاى امروز خود رامديون تمدن و فرهنگ اسلامى ميداند.من در موضوعاتى كه موردتحقيقم بوده‏اند برايم مثل روز روشن است كه فلسفه‏هاى اجتماعى‏اسلام،بمراتب مترقى‏تر از فلسفه‏هاى زندگى غربى است.اقبال‏لاهورى،فلسفه‏اى دارد به نام فلسفه خودى و منظورش از اين‏فلسفه بازگرداندن ملت‏هاى مسلمان به خود اسلامى خودشان است. پيروزى نهضت ما در آينده بستگى به ايمان به خود و احياى ارزشهاى‏اصيل اسلامى دارد.اگر راه خود را بر اساس معيارهاى اسلامى دنبال‏كنيم و مقاصد و معايب را تنها بر اساس ضوابط اسلامى از ميان‏برداريم و صبر و تقواى اسلامى داشته باشيم و روحيه جهاد و امر به معروف و نهى از منكر اسلامى در ما زنده باشد،در آنصورت پيروزى‏ما قطعى خواهد بود.شما نهضت فلسطين را ببينيد.يكى از علل‏پيشروى كند اين نهضت اسلامى خالص نبودن آن و وجود رگه‏هاى‏كمونيستى در آن است.در همين نهضت‏خودمان،شهادت جوانان‏مسلمان باعث اوجگيرى هر چه بيشتر نهضت ميشد و در مقابل اگركسى كه كشته ميشد غير مسلمان بود حركت نهضت كند ميشد،علتش هم اين بود كه مردم كه از عقايد اين گروه دوم درباره جهان‏و انسان و خانواده و...تا حدودى مطلع بودند،همواره اين نگرانى‏را داشتند كه مبادا با سقوط رژيم،كار بدست اين گروهها و اين‏افكار بيفتد.يكى از دلايل رژيم در ماركسيست ناميدن مسلمانان‏مبارز،شناخت او از همين نفرت و وحشت مردم نسبت‏به اين عقيده‏و انديشه‏ها بود. امروز مسلمانان در هر كجاى جهان،بايد اين‏حقيقت را درك كنند كه تنها اتكاء به نيروى خود آنها و اعتقاد به‏عنايت و حمايت الهى است كه رهائى از قيد و بند استثمار را ممكن‏ميسازد.

كمونيسم و امپرياليسم مانند دو تيغه يك قيچى هستند كه‏گرچه در ظاهر با هم تضاد دارند، اما در واقع هر دو براى قطع يك‏ريشه به حركت درميآيند و اين واقعيت را تاريخ معاصر به خوبى‏نشان داده است.به گمان من وقت آن رسيده كه نداى بازگشت‏به‏فرهنگ اصيل اسلامى نه تنها در جامعه ما كه در سراسر كشورهاى‏اسلامى طنين انداز شود و در آن صورت دور نخواهد بود كه صداى‏شكستن زنجيرهاى بندگى و بردگى را بشنويم و شاهد اقتدار دوباره‏ملل مسلمان باشيم.

استاد!متشكرم از اينكه در اين مصاحبه شركت كرديد.

استاد مطهرى:متشكرم.

پى‏نوشتها:

1- اين قاعده در جوامع ديگر نيز صادق است.فى المثل براى كمونيستها،كمونيست‏بودن-بى چون و چرا دانستن اصول كمونيستى-برخلاف اصول دمكراسى نيست.آنچه بر خلاف اصول دمكراسى است ممانعت‏از چون و چراى ديگران-غير كمونيستها-جلوگيرى از اظهار عقيده و تفكر،و منع معاشرت با غير كمونيستها و كشيدن ديوار آهنين به دور كشور و حق‏اظهار نظر ندادن به متفكران و انديشمندان است.

2- بگو،اى اهل كتاب،بسوى كلمه‏اى كه بين ما و شما مساوى است،بيائيد كه غير از خدا را بندگى نكنيم و چيزى را شريك او قرار ندهيم و كسى‏از ما،كسى را غير از خدا ارباب خود نگيرد...

3- نظام حقوق زن در اسلام-فصل اسلام و تجدد زندگى-نوشته-استاد مطهرى،انتشارات صدرا.

4- اى مؤمنان،در مقام مبارزه با آنان خود را مهيا كنيد و هر چه‏ميتوانيد ابزار جنگى براى ترساندن دشمنان خدا و خودتان فراهم كنيد.

(سوره انفال-آيه 60)

5- مال يكديگر را به ناحق صرف نكنيد.

(سوره بقره-آيه 188)

6- رجوع شود به مقاله پنجم همين مجموعه،بحث معنويت در انقلاب‏اسلامى.

7- افزوده‏هاى داخل پرانتزها از استاد مطهرى است.

8- احياى فكر دينى در اسلام-نوشته اقبال لاهورى-صفحه 203-204

9- اشاره به لايحه‏اى كه چندى پيش در زمينه قانونى شدن همجنس-بازى از تصويب پارلمان انگلستان گذشت.

10- اخيرا شنيده‏ام در يكى از كشورهاى معروف غربى كه به قول خودشان‏مهد آزادى هم هست،عليه مجازاتهائى كه در مورد هم جنس بازان ايرانى‏اعمال شده،تظاهراتى صورت گرفته و طى آن اعتراض شده است‏به اينكه اين‏مجازاتها بر خلاف آزادى و دمكراسى است.از نظر اسلام،اينگونه آزاديها،سقوط آزادى انسانى است.اينها رهائى حيوانيت و اسير شدن انسانيت است. قرآن ميگويد اين گونه افراد كه جز همين تمايلات و شهوات به چيز ديگرى‏نمى‏انديشند و آزادى خود را در اينگونه اعمال متبلور مى‏بينند،در واقع من انسانى خود را گم كرده‏اند و دليل اين امر هم اينست كه خدا را فراموش كرده‏اند.اينها با از دست دادن خدا،خود را نيز تباه و از دست رفته ساخته‏اند.آيه و لا تكونوا كالذين نسو الله فانسيهم انفسهم،اولئك هم الفاسقون (حشر-آيه 19).

و شما مؤمنان مانند آنان نباشيد كه بكلى خدا را فراموش كرده‏اند وخدا هم نفوس آنها را از يادشان برد.آنان به حقيقت‏بد كاران عالمند-اشاره به همين نظر دارد.قرآن ريشه اين تباهى‏ها و فسقها را در فراموش‏كردن خدا ميداند.

11و12- و محمد(ص)نيست مگر پيامبرى از طرف خدا كه پيش از او نيز پيامبرانى بودند كه از اين جهان گذشتند اگر او نيز به مرگ يا شهادت در-گذشت آيا شما بدين جاهليت‏خود باز ميگرديد؟پس هر كه به آن عادات باز گردد،بخدا ضررى نخواهد رساند...

13- پس آن گروه از مؤمنان به نعمت و فضل خدا روى آورده‏اند.

Revolution 14-

15- حضرت على(ع)توبه را به نحو جامعى تفسير فرموده است.مردى‏به خدمت على(ع)آمد و صيغه استغفار را انشا كرد:

استغفر الله ربى و اتوب اليه.

به اين خيال كه با گفتن اين جمله تائب ميشود.امير المؤمنين با شدت‏و تندى به او فرمود آيا تو مى‏دانى استغفار چيست تو لفظ استغفار را با خوداستغفار اشتباه كرده‏اى.انسان بايد خيلى متعالى باشد تا توفيق توبه پيداكند.توبه چند شرط دارد(شرط تحقق يا كمال)از جمله:

شرط اول آن،پشيمانى كامل از كارهايى است كه در گذشته انجام‏داده‏اى.مى‏بايد رويت را بطور كامل از سويى كه تا بحال مى‏رفته‏اى بر-گردانى.

شرط دوم تصميم جدى براينكه به حالت اول برنگردى.

شرط سوم اينكه حقوقى كه از مردم بر عهده تو-در زمانى كه معصيت‏كرده‏اى-قرار گرفته، بايد تمام و كمال به صاحبانش برگردانى.

شرط چهارم اينكه حقوق خدا را كه ترك كرده‏اى بايد جبران كنى.

شرط پنجم(و بيشتر شاهد من بر سر اين شرط پنجم است).

اينكه خودت را مجازات بكنى يعنى آن قواى عاصى وجود خودت رامجازات بكنى.انقلاب بدون مجازات امكان پذير نيست‏بايد اين گوشتهائى كه‏در زمان معصيت و به واسطه خوردن حرام در بدنت پيدا شده،با روزه گرفتن و بخود سختى دادن آب كنى.

شرط ششم،تو لذت معصيت و تخلف را زياد چشيده‏اى و بايد اينراجبران كنى و در مقابل آن رنج طاعت را متحمل شوى،رنج‏خدمت ديگران‏كردن را بايد بجان بخرى و تنها در اينصورت است كه تو يك تائب واقعى‏خواهى شد.در قرآن در آيات متعددى بعد از كلمه تائب،كلمه افلح بكاررفته است.و اين تائب و افلح با آنچه كه ما امروز دوره نفى و انكار و دوره سازندگى مى‏ناميم مشابهت و موافقت دارد.انسان در مرحله اول بايد توبه كند.گذشته خودش را نفى كند.اما به آن نبايد قناعت كند و بدنبال اين خراب كردن،بايد بناى نويى بسازد.اصلاح همواره بعد از انقلاب صورت مى‏گيرد.

16- با درك مفهوم انقلاب ميتوانيم اشاره‏اى بكنيم به رابطه ميان اسلام و انقلاب،و اينكه اسلام،انقلابى است در درون و انقلابى است در بيرون. ميدانيم اسلام دين توحيد و پرستش خداى يگانه است،دين يگانه‏شناسى و يگانه‏پرستى است،دين يگانه‏شدن فرد با اجتماع و اجتماع با فرد است.دراينجا قصد پرداختن به توحيد نظرى و عملى را ندارم.نكته‏اى كه مورد نظر است،اين است كه اسلام هميشه توحيد را با نفى ابتدائى شرك خواستار است. يعنى با نفى غير خدا،در مفهوم توحيد اسلامى تمرد،عصيان،و حتى كفر مندرج است.اين صريح خود قرآن است. لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله...

قرآن تنها نمى‏گويد و من يؤمن بالله ،بلكه اين ايمان بخدا را ملازم مى‏داند با كفر به طاغوت. اسلام تسليم و طاعت محض نيست.عصيان نفى‏هم هست،عصيان و نفى نسبت‏به هواها،به طاغوتها به معبودهاى غير خدا.

همانطور كه گفتيم در مفهوم انقلاب،اين كلمه‏«لا»كلمه نفى خوابيده‏است.در مفهوم ايمان اسلامى،كفر كه نوعى جحود و انكار است،خوابيده. انسان تا آن كفرها را طى نكند به ايمان اسلامى نميرسد.

17- براى توضيحات دقيقتر و جامعتر در اين زمينه رجوع كنيد به كتاب قيام و انقلاب مهدى(ع)نوشته استاد شهيد مطهرى،از انتشارات موسسه صدرا.

18- فلاسفه و حكما اصطلاحى دارند به نام استسباع كه به فارسى آن را«شيرگير»ترجمه كرده‏اند.

ميگويند بعضى از حيوانات كوچك وقتى با حيوانات درنده‏اى روبرو ميشوند-مثلا وقتى خرگوش با شير مواجه ميشود-حالت استسباع پيدا ميكنند يعنى اراده فرار از آنها سلب ميشود.قدرت تصميم گيرى را از دست ميدهند.خودباخته و مفتون ميشوند.نقطه مقابل استسباع،ايمان به خود پيدا كردن است.داستان آن صحابى فقير را در زمان پيامبر(ص) شنيده‏ايد كه‏از شدت فقر نزد آنحضرت رفت تا درخواست كمك كند،پيامبر در ميان جمع سخن ميگفت،در ضمن صحبت اشاره كرد به اينكه اگر كسى از ما كمك بخواهد به او ميدهيم، ولى هر كس بخدا توكل كند و تلاش شايسته نشان بدهد خدا به او كمك خواهد كرد.صحابى فقير اينرا كه شنيد از محضر پيامبر بيرون آمد.روز بعد باز گرسنگى فشار آورد و اين بار تصميم گرفت كه درخواست‏خود را با پيامبر در ميان بگذارد.باز هم مثل روز گذشته پيامبر در ميان جمع همان مسئله را مطرح كرد.مرد همانجا تصميم گرفت كه هر طورى شده كارى پيدا كند.به خانه برگشت و از همسايه‏ها مقدارى طناب و تيشه امانت گرفت و به عزم هيزم كنى به بيابان رفت.تا چند روز متوالى اين كار را ادامه داد تااينكه به تدريج درآمدى پيدا كرد و توانست زندگى خود را از سختى و عسرت‏بيرون بياورد.بعد از مدتى دوباره به سراغ پيامبر رفت و پيامبر به او فرمود: گفتم اگر كسى از ما كمك بخواهد به او ميدهيم،ولى طلب كمك از خدابهتر است و ديدى كه خدا نيز دعوت تو را اجابت كرد و از فقر نجاتت داد. پيامبر به اين ترتيب توانست او را به ياد نيرو و امكان و استعداد خودش بياندازد،و از اين طريق او را به حركت و تلاش وادار كند.در مورد جوامع نيز همين وضع برقرار است.گاهى افراد ملتها در مقابل افراد ملل ديگر حالت‏خود باختگى و استسباع پيدا ميكنند.ملت‏خود ما در دوران رژيم شاه چنين حالتى را داشت.ملتى كه به حال استسباع ميافتد تمام كرامتهاى خود را فراموش ميكند تا جائى كه حتى به نوكرى بيگانه و تقديم كردن ثروتهاى خود به او افتخار ميكند. گاهى نيز ملتها ايمان به خود را بدست مى‏آورند،تاريخ پيروزى ملتها،سرشار از اين نمونه‏هاست.حماسه پرشور مردم وطن ما،در اين زمينه شاهد بسيار خوبى است.ملت ما به همت و درايت امام خمينى‏توانست ايمان و اعتقاد به خود را دوباره بدست آورد و همين امر ضامن‏پيروزيش گرديد.

سخنرانى در مسجد فرشته

عدالت اجتماعى

آينده انقلاب ايران

در اين مقاله چهار سخنرانى از مجموع نه سخنرانى‏كه استاد شهيد در مسجد فرشته در فروردين ماه پنجاه و هشت‏ايراد كرده‏اند،گردآورى شده است.سخنرانى‏هاى باقى‏مانده بدليل اشتراك موضوع،در ساير مقالات بصورت‏پانوشت‏يا ضميمه و يا احيانا در متن مورد استفاده قرارگرفته‏اند.

بنام خدا

در جلسات گذشته درباره سه ركن اصلى بقاء و تداوم انقلاب‏اسلامى ايران،يعنى عدالت اجتماعى،استقلال و آزادى،و معنويت‏اسلامى به اجمال و اختصار توضيح دادم.امشب درباره ركن اول،يعنى عدالت اجتماعى،نكات بيشترى را بيان خواهم كرد.

ميدانيم كه در تاريخ اسلام در همان نيمه اول قرن اول هجرى‏يك انقلاب عظيم اسلامى رخ داد.مقصودم انقلابى است كه درآخر دوره خلافت عثمان صورت گرفت.عثمان براى اولين بار در دنياى‏اسلام يك رژيم مبتنى براشرافيت‏برقرار كرد كه بر خلاف اصول‏اسلامى و حتى بر خلاف سيره خلفاى قبل از خودش بود.و او اين كاررا عليرغم قولى كه در زمان بيعت‏به مردم داده بود و متعهد شده‏بود،بر خلاف سيره خلفاى گذشته عمل نكند،انجام داد.باب حيف‏و ميل اموال عمومى در زمان عثمان باز شد.نكته‏اى كه على(ع)درضمن يك از خطبه‏ها به آن اشاره ميفرمايد و ميگويد من به اين دليل‏مسئوليت‏خلافت را پذيرفتم كه مردم به دو گروه سير سير و گرسنه‏گرسنه تقسيم شده بودند،در واقع اشاره به اثر سوء سياست دوره عثمان‏است.يكى از نقطه ضعفهاى اساسى عثمان قوم و خويش بازى او بود،آنهم قوم و خويشى كه در دوره جاهليت‏با گونه‏اى از اشرافيت‏خو گرفته بودند.عثمان اولا نظام به اصطلاح اقطاعى را رايج كرد. يعنى قسمتهائى از اموال عمومى را به كسانى كه يا از خويشاوندانش‏بودند و يا از دوستان و طرفدارانش،بخشيد.ديگر اينكه از بيت المال‏بخششهاى فوق العاده بزرگى انجام داد.و به اصطلاح امروزپرداختهايش بر حسب ارقام نجومى بود.به اين ترتيب در عرض ده،دوازده سال،ثروتمندانى در جهان اسلام پيدا شدند كه تا آنزمان‏نظيرشان ديده نشده بود.از نظر سياسى هم باز پستها و مقامات درميان همان اقليت تقسيم ميشد و ميچرخيد.

كم‏كم اعتراضها از هر گوشه و كنار شروع شد.از شهرستانهاى‏مختلف مردم شروع كردند به اعتراض و انتقاد و مهاجرت به مدينه‏براى نشان دادن نارضائى خود.و چون اعتراضهاى لفظى و كتبى به‏نتيجه نرسيد،در نهايت امر مردمى كه از شهرستانهاى مختلف‏بالاخص از كوفه و مصر به عنوان شاكى و معترض آمده بودند،باهمكارى مردم خود مدينه دست‏به قيام مسلحانه عليه سومين خليفه‏مسلمين زدند.عثمان تا آخرين لحظه مقاومت كرد،اما بالاخره به‏دست انقلابيون از پا درآمد.

در زمان حيات عثمان،تنها كسى كه انقلابيون او را قبول‏داشتند و عثمان هم گاهى او را قبول ميكرد و گاهى رد،حضرت‏على(ع)بود كه نقش رابط را ميان انقلابيون و عثمان عمل ميكرد. على(ع)همواره عثمان را نصيحت ميكرد كه دست از روشش برداردو به خواسته‏هاى مردم جواب مثبت‏بدهد و افراد فاسدى را كه دراطرافش هستند كنار بگذارد.در راس اين اطرافيان فاسد مروان بن‏حكم قرار داشت.مروان و پدرش را پيامبر(ص)چون وجودشان راخطرناك تشخيص داده بود به خارج از مدينه تبعيد كرده بود و فرموده بود اينها نبايد به مدينه بيايند زيرا كه ايجاد فتنه خواهندكرد.در زمان ابو بكر،عثمان از او خواست كه اجازه دهد آنها به‏مدينه بازگردند.ابو بكر قبول نكرد و گفت كسانى را كه پيامبر آنهارا تبعيد كرده، من اجازه نميدهم برگردند.در زمان عمر نيز،عثمان‏از او درخواست كرد تا اجازه برگشت آنها را بدهد.عمر نيز قبول‏نكرد.و بالاخره وقتى خود عثمان به خلافت رسيد نه تنها به آنها اجازه‏داد كه به مدينه بيايند،بلكه مروان حكم را به عنوان شخص دوم‏حكومت اسلامى تعيين كرد و همين شخص بود كه منشاء بسيارى‏از نارضائيها شده بود.

در زمان خلافت عثمان،على(ع)مكرر به او تذكر داده بود كه‏مروان را بيرون كند.او نيز گاهى قول ميداد و بعد دوباره زير قولش‏ميزد.عثمان آنقدر عهد شكنى كرد و آنقدر تعلل و تسامح به خرج دادو آنقدر به خواست مردم بى‏اعتنائى كرد تا اينكه بالاخره انقلابيون به‏خانه‏اش حمله كردند و او را به قتل رساندند.بلا فاصله بعد از كشته‏شدن عثمان،همه مردم از كوچك و بزرگ،زن و مرد،پير و جوان،عرب و غير عرب،به در خانه على(ع)هجوم آوردند و يكصدا اعلام‏كردند.يگانه شخصيت لايق خلافت اسلامى اوست و او بايدخلافت را بپذيرد.

حضرت على(ع)جريان دعوت مردم را در ضمن يكى از خطبه‏هاشرح داده است.نكته جالبى كه از بيانات على استنباط ميشود اين‏است كه انقلاب مسلمانان در آن هنگام نظير انقلاب امروز ايران،يك انقلاب همگانى بود.يعنى نه تنها فقرا بلكه ثروتمندان نيزانقلاب كرده بودند نه تنها مردها بلكه زنها نيز،نه تنها عربها،بلكه‏ايرانيها،مصريها،حجازيها،همه و همه در انقلاب شركت كرده‏بودند.على(ع)از قبول خلافت امتناع ميكند براى اينكه به آنها بفهماند مسئله فقط رفتن عثمان نيست.خيال نكنند عثمان رفته وكار تمام شده است.بخصوص افرادى كه در زمان عثمان بهره‏مندشده بودند خيال ميكردند با رفتن عثمان و آمدن على(ع)بنا نيست دربنياد وضع اجتماعى تغييرى حاصل شود،على(ع)به مردمى كه براى‏بيعت‏با او آمده بودند فرمود⁽¹⁾:«افقها بسيار تيره شده و مه و غيم‏همه‏جا را فرا گرفته است.درست همانگونه كه در فضاى مه آلود بردديدها كم ميشود،اكنون نيز كه افق مسائل اجتماعى تيره و تاراست،عقلها نميتوانند عمق مسائل را بيابند.ميگويند على بيايد،ولى گوئى فكر نكرده‏اند اگر على بيايد چه بايد بكند و چه خواهدكرد.راه مستقيم ناشناخته مانده و مردم راه اسلام را فراموش‏كرده‏اند.از نو ميبايد راه اسلام را به مردم نشان داد.مردم به بيراهه‏رفتنها عادت كرده‏اند...من تا به دعوت شما پاسخ نگفته‏ام،تنها يك‏تكليف دارم.اما اگر به اين دعوت پاسخ بگويم و خلافت را بپذيرم‏با شما آنچنان رفتار خواهم كرد كه خود ميدانم...»و بعد حضرت‏اشاره ميكند به مردمى كه بدون استحقاق پستها را اشغال كرده بودندو بدون استحقاق ثروتها را جمع آورده بودند،و ميگويد:«تمام‏ثروتهائى را كه در زمان عثمان از مردم به ناحق گرفته شده است همه‏را مصادره خواهم كرد.اگر چه با آن ثروتها زن گرفته باشيد و آنهارا مهر زنان خود قرار داده باشيد...»آنگاه حضرت به نكته بسيارعجيبى اشاره ميكند.ميفرمايد: ان فى العدل سعة.در عدالت ظرفيت‏و گنجايشى است كه در چيز ديگرى نيست.گويا در آن هنگام‏عده‏اى از باب نصيحت‏به حضرت ميگفتند،اگر شما به اين صورت عمل‏كنيد،عده‏اى ناراضى و ناراحت ميشوند.على در جوابشان اين كلام لطيف را فرمود كه:ان فن العدل سعة. اگر ظرفى باشد كه همه‏گروهها و همه افراد را در خود بگنجاند و رضايت همه را بدست‏آورد، آن ظرف عدالت است.اگر كسى با عدالت راضى نشد ظلم اورا راضى نميكند يعنى خيال نكنيد آن كسانيكه از عدالت ناراضى‏ميشوند اگر من عدالت را كنار بگذارم و بجاى آن ظلم را انتخاب‏كنم،آنها راضى خواهند شد.نه اگر من بخواهم حرص او را ارضاءكنم او باز هم حريصتر ميشود.مرز،همان عدالت است.اشتباه‏است كه مرز عدالت را بنفع كسى بشكنم تا او راضى بشود.

امير المؤمنين صراحت‏به خرج داد.سياست او صريح بود. نميخواست كارى را كه ميخواهد بكند در دلش مخفى نگه دارد وبگويد فعلا حرف صريحى نزنم تا اين مردم كه امروز آمدند و با مابيعت كردند،خيال كنند كه اين نظم موجود،همانطورى كه هست‏حفظ ميشود.ولى بعد كه روى كار سوار شديم برنامه‏هائى را كه‏ميخواهيم اجرا ميكنيم.در نگاه على معناى اين عمل اغفال است. بهمين جهت است كه بالصراحه اعلام ميكند اى كسانيكه امروز بامن بيعت ميكنيد،بدانيد كه من شما را اغفال نمى‏كنم،برنامه‏حكومتى من چنين است.

با اعلام اين برنامه از همان روزهاى اول مخالفت‏با حكومت‏على(ع)آغاز شد.اولين مخالفت رسمى در شكل جنگ جمل متجلى‏گرديد.طلحه و زبير،دو شخصيت‏خدمتگزار اسلام در زمان پيامبربودند.ولى در دوره عثمان بدليل وضع مخصوص دستگاه خلافت ورشوه‏هاى كلانى كه عثمان به آنها ميداد،به صورت ثروتمندان بزرگى‏درآمده بودند.و حالا اينها ميديدند كه على قصد مصادره اموالشان‏را دارد.زبير كه هر وقت‏بيت المال تقسيم ميشد،سهمش از ده، بيست هزار دينار كمتر نبود،حالا ميديد على موقعى كه بيت المال را تقسيم ميكند،براى او سه يا چهار دينار ميدهد،و همان مقدار هم‏به غلام او.و اين مسئله البته براى زبير قابل تحمل نبود.براى طلحه‏نيز وضع به همين منوال بود به اين ترتيب ايندو مقدمات جنگ جمل‏را فراهم كردند.

بدنبال جنگ جمل،جنگ صفين بپا شد.معاويه كه ازبستگان عثمان بود،حدود بيست‏سال فعال ما يشاء و حاكم مطلق‏منطقه سوريه بود و در اين مدت توانسته بود پايه‏هاى حكومتش رابه اندازه كافى مستحكم كند.على(ع)بعد از بيعت فرموده بود من به‏هيچ وجه حاضر نيستم پاى ابلاغ معاويه را امضاء كنم و او بايدبر كنار شود.مصلحت انديشان ميگفتند آقا بطور موقت هم كه شده‏مدتى او را بر سر كار نگه داريد.فرمود هرگز اين كار را نميكنم وبه دنبال اين پاسخ، معاويه جنگ صفين را به راه انداخت.

بدنبال جنگ صفين جنگ خوارج بر پا شد،كه ماجرايش راهمه كم و بيش ميدانيد.نتيجه اين شد كه در مدت چهار سال و چندماه خلافت على به علت‏حساسيتى كه حضرت در امر عدالت داشت،دائما در حال مبارزه بود و آنى راحتش نميگذاشتند.او حكومت رابراى اجراى عدالت ميخواست و همين شدت عدالتخواهى بالاخره‏منجر به شهادتش در محراب شد.

دوره خلافت‏براى على(ع)از تلخترين ايام زندگى او به حساب‏ميآيد،اما از نظر مكتبش او موفق شد بذر عدالت را در جامعه‏اسلامى بكارد.اگر على(ع)بجاى آن دوره كوتاه،بيست‏سال خلافت‏ميكرد در حاليكه نظام زمان عثمان همچنان باقى مى‏ماند امروز نه‏اسلام باقى مانده بود نه على(ع)،نه نهج البلاغه و نه اسمى از عدالت‏اسلامى...على هم خليفه‏اى ميشد در رديف معاويه.

روش على(ع)بوضوح بما ميآموزد كه تغيير رژيم سياسى و تغيير و تعويض پستها و برداشتن افراد ناصالح و گذاشتن افراد صالح به‏جاى آنها بدون دست زدن به بنيادهاى اجتماع از نظر نظامات‏اقتصادى و عدالت اجتماعى،فايده‏اى ندارد و اثر بخش نخواهد بود. به على(ع) ميگفتند قانون كه عطف بما سبق نميكند شما هر كارى‏ميخواهيد بكنيد،بكنيد ولى از امروز به بعد.ميخواهى رعايت‏عدالت‏بكنى،رعايت مساوات بكنى بسيار خوب،ولى از امروز.آنچه‏كه در زمان خليفه پيشين صورت گرفته است مال سابق است و ارتباطى‏به دوران حكومت‏شما ندارد.

و على(ع)در جواب همه اين به اصطلاح نصيحتها ميفرمود: نخير،قانون الهى عطف بما سبق ميكند،ان الحق القديم لا يبطله شيئى. حق كهنه را چيزى نميتواند باطل كند.وقتى بر من ثابت است‏حق‏اين است و باطل آن،و لو سالها از روى آن گذشته فرقى نميكند،من‏بايد حق را به موضع اصليش برگردانم.

در مورد وضع آينده انقلاب اسلامى خودمان يكى ازاساسيترين مسائل،همين مسئله عدالت اجتماعى است.در اينمورداين سؤال اساسى مطرح است كه از عدالت اجتماعى اسلام چه‏برداشتى داريم،چون برداشتها در مورد عدالت اجتماعى بسيارمتفاوت است.يك عده تصورشان از عدالت اجتماعى اين است كه‏همه مردم در هر وضع و شرايطى هستند و هر جور در جامعه عمل‏ميكنند و هر استعدادى دارند،اينها بايد عينا مثل يكديگر زندگى‏كنند.از ديد اين دسته عدالت اجتماعى به اين معنى است كه‏مثلا اگر لباس ميپوشيم،لباس همه بايد يكسان باشد.اگر شما لباس‏از پارچه نخى ميپوشيد،من هم بايد از پارچه نخى لباس تهيه كنم. اگر من پارچه پشمى ميپوشم.شما هم بايد پارچه پشمى به تن كنيد. از ديد اين دسته همه افراد در واقع نوعى جيره‏بندى ميشوند.همه بايد به اندازه استعدادشان كار كنند ولى هر كس به اندازه احتياجش‏بايد در آمد داشته باشد.ممكن است استعداد من نصف استعداد كارشما باشد،ولى من دو برابر شما عائله داشته باشم از اين جهت من‏بايد دو برابر شما درآمد داشته باشم.اين برداشت از عدالت‏اجتماعى،«اجتماعى‏»محض است.يعنى فقط روى جامعه فكر ميكند. براى فرد فكر نميكند.فرد در اين بينش اصالتى ندارد.فقط جامعه‏وجود دارد، جامعه كار ميكند و جامعه بايد خرج كند.

نوع ديگر برداشت از عدالت اجتماعى،برداشتى است كه روى‏فرد و اصالت و استقلال او فكر ميكند.اين نظر ميگويد:بايد ميدان‏را براى افراد باز گذارد و جلوى آزادى اقتصادى و سياسى آنها رانبايد گرفت.هر كس بايد كوشش كند ببيند چقدر درآمد ميتواندداشته باشد و آن در آمد را به خود اختصاص دهد.ديگر به فرد مربوطنيست كه سهم ديگرى كمتر است‏يا بيشتر. البته جامعه در نهايت امربايد براى آنكه افراد ضعيف باقى نمانند،از طريق بستن ماليات براموال افراد غنى زندگى افراد ضعيف را در حدى كه از پا در نيايندتامين كند.

اينجاست كه ميان دو مسئله مهم،يعنى عدالت اجتماعى ازيك سو و آزادى فرد از سوى ديگر، تناقضى بوجود ميآيد.البته‏اينجا منظور آزادى فعاليت اقتصادى همراه با آزادى عملكرد سياسى‏است.اگر بنا شود عدالت اجتماعى آنگونه باشد كه در آن فقط جمع‏مطرح باشد و بس، آزادى فرد را لا اقل در بخشى از آن بايد مدفون‏تلقى كرد.و اگر آزادى اقتصادى بخواهد محفوظ بماند،ديگر عدالت‏اجتماعى با مفهومى كه گروه اول انتظار دارد،عملى نخواهد بود.

در دنياى امروز گرايش به يك حالت‏حد وسط پيدا شده است،شايد به تقريب بتوان گفت در اين زمينه در كنار دو دنياى كمونيزم و كاپيتاليزم،دنياى سومى در شرف تولد است كه ميتوان آن را نوعى‏سوسياليزم⁽²⁾ناميد.اين گرايش تازه ميخواهد آزادى افراد را محفوظنگه دارد،و از اين رو مالكيت‏خصوصى را در حد معقولى ميپذيرد وهر مالكيتى را مساوى با استثمار نميداند و حتى ميگويد عدالت‏اجتماعى در شكل اول خودش نوعى ظلم است،زيرا از آنجا كه‏محصول كار هر كس به خودش تعلق دارد،وقتى بيايند به زورنيمى از محصول يك فرد را،و لو به دليل اينكه خرج ديگرى بيشتراست از او بگيرند،اين امر خود عين بيعدالتى است. استثمار در هرشكلش غلط است.اگر من شما را بكار گماشته باشم و قسمتى ازمحصول كار شما را بخود اختصاص بدهم شما را استثمار كرده‏ام واين ظلم است.اما اگر من به ميل خودم از مال و حاصل دسترنج‏خودم به ديگرى بدهم اين عين انسانيت و رشد يافتگى است. سرمايه‏دارى از آن جهت محكوم است كه در بطن خود استثمار راپرورش ميدهد. سرمايه‏دارى تمام بهره را به سرمايه اختصاص ميدهدو اين امر ايجاد نابرابرى ميكند.

به اين ترتيب شعار اين گرايش جديد اين است كه:بيائيدراهى اتخاذ كنيم تا بتوانيم جلو استثمار را بكلى بگيريم بدون اينكه‏شخصيت،اراده و آزادى افراد را لگد كوب كرده باشيم. كوشش‏كنيم انسانها به حكم رقاى انسانيت،به حكم معنويت و شرافت روحى‏و درد انسان داشتن،خود مازاد مخارج خود را به برادران نيازمندشان‏تقديم كنند نه اينكه دارائيشان را به زور از آنها بگيريم و به ديگران‏بدهيم.اين انديشه كه تعبير غربى آن سوسياليزم اخلاقى است‏چيزى است كه اسلام هميشه در پى تحقق آن است اما بر خلاف‏مكاتب غربى،راه حلهاى عملى رسيدن به آن و نيز شيوه استقرار آنرادر جامعه بدقت مشخص و معلوم كرده است.

حديثى از امام موسى بن جعفر عليه السلام به اين مضمون نقل‏شده است.حضرت از مردى سؤال كردند ميزان اخوت و برادرى‏اسلامى در ميان شما در چه حد است؟جواب داد:على افضل‏ما يكون-بعاليترين درجه.فرمود:آيا به اين حد است كه مثلا يك‏برادر كه روزى محتاج شد بيايد در مغازه برادرش،دست‏ببرد و ازصندوق او هر چقدر احتياج دارد بردارد و صاحب پول احساس‏ناراحتى نكند؟گفت نه،اينطور نيست.فرمود:پس چگونه گفتى درحد اعلا.حد اعلا آنست كه در حاليكه جيبها دو تا هستند،جيب‏هر كدام براى ديگرى نظير جيب خودش باشد و به عكس.اگراين شيوه برقرار شد همان اخوت اسلامى است كه اسلام بدنبالش‏است. اسلام طرفدار اينست كه زندگيها برادروار باشند نه اينكه به‏زور قانون بگوئيم تو حق ندارى،و يا اينكه بگوئيم همه بايد ازدولت جيره بخورند.يعنى نظير وضعى كه در كشورهاى كمونيستى‏بر قرار است كه همه حقوق بگير و مزدور دولت هستند.بايد اشتراك‏در زندگى مادى ناشى از شركت روحى مردم باشد.اول روحها بايدبا يكديگر يكى شوند بعد جيبها.اينكه روحها به حالت جدائى باشندبخواهند به زور جيبها را يكى كنند.يا آنكه بزور جيبها را خالى‏كنند و جيب دولت را پر⁽³⁾تا دولت هم به هر كس به اندازه جيره‏اش‏بدهد.

همچنانكه گفتيم در باب.عدالت اجتماعى برداشتها مختلف‏است اما بايد ببينيم برداشت اسلام از عدالت اجتماعى چيست؟آيااسلام همان برداشتى را دارد كه كمونيزم بيان ميكند؟يا آنكه دراين زمينه اسلام با نظر كاپيتاليستها موافق است؟و يا آنكه چيزديگرى است متفاوت با همه اينها.انشاء الله در اين زمينه در شبهاى‏بعد به تفصيلى صحبت‏خواهم كرد.اما نكته‏اى كه ميخواهم در طى‏اين صحبت‏بر روى آن تاكيد كنم اين است كه اسلام در اين زمينه‏معنويت را جزو لا ينفك ميداند.تفاوت عمده ميان مكتب اسلام باساير مكاتب در اين جهت اين است كه اسلام معنويت را پايه واساس ميشمارد.ما در تاريخ نمونه‏هاى فراوانى درباره اين جهت‏گيرى رهبران اسلامى داريم كه واقعا مايه مباهات ماست.حساسيتى‏كه اسلام در زمينه عدالت اجتماعى و تركيب آن با معنويت‏اسلامى،از خود نشان ميدهد،در هيچ مكتب ديگرى نظير و مانندندارد.

در سال فتح مكه،زنى مرتكب جرمى شده بود كه بايدمجازات ميشد.اتفاقا اين زن كه دزدى كرده بود،وابسته به يكى ازخانواده‏هاى بزرگ و جزو اشراف طراز اول قريش بود.وقتى بنا شدحد درباره‏اش اجرا شود و دستش را قطع كنند،غريو از خاندان زن‏برخاست كه:اى واى اين ننگ را چگونه تحمل كنيم.دسته جمعى‏به سراغ پيامبر رفتند و از او درخواست كردند كه از مجازات زن‏صرفنظر كند.فرمود:هرگز صرفنظر نميكنم.هر چه كه واسطه وشفيع تراشيدند پيامبر ترتيب اثر نداد.در عوض مردم را جمع كردو به آنها گفت:ميدانيد چرا امتهاى گذشته هلاك شدند؟دليلش‏اين بود كه در اين گونه مسائل تبعيض روا داشتند.اگر مجرميكه‏دستگير شده بود وابسته بيك خانواده بزرگ نبود و شفيع و واسطه‏نداشت او را زود مجازات ميكردند.ولى اگر مجرم شفيع و واسطه‏داشت،در مورد او قانون كار نميكرد.خدا به همين سبب چنين‏اقوامى را هلاك ميكند.من هرگز حاضر نيستم در حق هيچ كس‏تبعيضى قائل شوم.

و يا درباره على نقل ميكنند كه روزى گردنبندى به گردن‏دخترش ديد،فهميد كه گردنبند مال او نيست،پرسيد اين را از كجاآورده‏اى؟جوابداد،آنرا از بيت المال‏«عاريه مضمونه‏»گرفته‏ام‏يعنى عاريه كردم و ضمانت دادم كه آنرا پس بدهم.على فورامسئول بيت المال را حاضر كردند و فرمود تو چه حقى داشتى اين رابه دختر من بدهى؟عرض كرد يا امير المؤمنين اين را به عنوان عاريه‏از من گرفته كه برگرداند،فرمود به خدا قسم اگر غير از اين ميبوددست دخترم را ميبريدم.

اين حساسيتهائى است كه ائمه و پيشوايان ما-كه اسلام‏مجسم و معلمان راستين اسلام اصيل بوده‏اند-در زمينه عدالت‏اجتماعى از خود نشان دادند.انقلاب اسلامى ما نيز اگر ميخواهد با موفقيت‏به راه خود ادامه دهد،راهى بجز اعمال چنين شيوه‏ها وبسط روشهاى عدالت جويانه و عدالت‏خواهانه در پيش ندارد.

پى‏نوشتها:

1- در اين قسمت مضمون خطبه نود و يك آن حضرت كه در هنگام بيعت ايراد فرمودند بيان شده است.

2- تفاوت اين نوع سوسياليزم،با كمونيزم كه آنهم خود را سوسياليزم مينامد،اين است كه اين سوسياليزم به اصطلاح دمكراتيك و انقلابى و اخلاقى است.

3- در روزنامه‏اى چند سال پيش مطلبى از قول سوئديها نقل شده بود كه بى‏مناسبت نيست آن را براى شما نقل كنم.عنوان مطلب سياست و گاو بود.از يك سوئدى پرسيده بودند سوسياليسم يعنى چه؟جواب داده بود سوسياليسم يعنى اينكه اگر دو گاو ماده داشته باشى و همسايه‏ات گاوى نداشته باشد،يكى را به همسايه بدهى.

كاپيتاليزم يعنى اينكه،اگر دو گاو ماده دارى يكى را بفروشى و يك گاو نر بخرى،بعد مشغول دامدارى بشوى و دائما تعداد گاوها را افزايش دهى.

كمونيزم يعنى هر دو گاو را دولت از تو ميگيرد و در عوض هر روز صبح يك كاسه شير مخلوط با آب به تو ميدهد.

نازيزم يعنى اگر تو دو تا گاو دارى،هر دو را دولت ميگيرد و خودت رادر كوره آدم سوزى مى‏اندازد.زير اين مطلب روزنامه‏نگار ايرانى اضافه كرده‏بود:

ايرانيسم يعنى اينكه،اگر دو تا گاو دارى هر دو را دولت ميگيرد،يكى‏را به كشتارگاه ميفرستد و شير ديگرى را هم ميدوشد و در فاضلاب خالى‏ميكند.

استقلال و آزادى

مسئله استقلال و آزادى موضوعى است كه امشب ميخواهم‏درباره آن گفتگو كنم.يك طفل، ماداميكه صغير است و تحت ولايت‏و قيمومت پدر،پدر بزرگ يا مادر زندگى ميكند،از خودش استقلال‏ندارد.خودش براى خودش نميتواند تصميم بگيرد،براى انجام هركارى ميبايد اجازه بگيرد.اين يك نوع،و يك درجه از عدم‏استقلال و وابستگى است.

نوع ديگر افرادى كه استقلال ندارند بردگانند.اگر فردى‏برده ديگرى باشد،قهرا نميتواند مستقيما درباره خود تصميم بگيرد،بلكه يا ديگرى براى او و به جاى او تصميم ميگيرد،يا آنكه تصميم‏گرفتنش موكول به اجازه ديگرى است.بجز دو موردى كه ذكركردم موارد ديگرى هم وجود دارد كه بواسطه آنها استقلال ازافراد-بدون آنكه نام صغير يا مجنون روى آنها باشد-سلب ميشود. فى المثل در بسيارى از خانواده‏ها،نوكرها و كلفتها حالت عدم استقلال‏دارند.در رژيمهاى به اصطلاح فئودالى،خصوصا در شكلى كه درمغرب زمين وجود داشته است⁽¹⁾سرف‏ها⁽²⁾يا دهقانان وابسته به زمين،غير مستقل بوده‏اند...اين موارد كه بعنوان نمونه ذكر شدندو بسيارى موارد ديگر،شكلهاى مختلفى از عدم استقلال و وابستگى‏افرادند⁽³⁾.

همانطور كه درباره يك فرد مسئله استقلال و عدم استقلال‏مطرح است،درباره جامعه و كشور نيز به طريق اولى چنين مسئله‏اى‏مطرح است.در زمان ما در ميان افراد،مسئله بردگى، مسئله ارباب‏و رعيتى و...ديگر به شكل قديم مطرح نيست.اما در سطح كشورها،روابط آقائى و بندگى به شدت رواج دارد.نگاهى به نقشه سياسى‏جهان به خوبى نشان ميدهد كه پاره‏اى از كشورها،آقا و فرمانده‏هستند و در مقابل كشورهائى هم قرار دارند كه اسما مستقلنداما عملا تحت‏سيطره كشورهاى دسته اول قرار دارند.اين امر را مادر منطقه خودمان به خوبى تجربه كرده‏ايم ميدانيم كه در خليج‏فارس و نيز در اقيانوس هند،مبارزات سياسى شديدى ميان ابرقدرتها برقرار است.امريكا ميخواهد خليج فارس را براى خودش‏حفظ كند،متقابلا كشورهاى بزرگ ديگر نيز چنين مقصد و خواستى‏دارند.در اين زمينه امريكا تا قبل از انقلاب ايران،از ساير حريفان‏جلوتر بود.آنها بدون اينكه آشكار كنند،در منطقه نوكرى داشتندبه نام شاه و البته ظاهر امر اين بود كه ايران ميخواهد امنيت‏خودش‏را حفظ كند.آنچه كه امريكائيها در اين ميان انجام ميدادند از اين‏قرار بود:از يك سو با پول ايران،نفت ايران را در مقياس وسيعى‏كه به غارت بيشتر شباهت داشت،استخراج ميكردند و از سوى ديگرقسمت اعظم پولى را كه بابت‏خريد نفت‏به ايران پرداخت ميكردندبه اسم فروش اسلحه‏هاى مدرن،دوباره از ايران پس ميگرفتند و درعوض ايران را به شكل ژاندارم منطقه و حافظ منافع خود درآورده‏بودند.ادعاى رژيم شاه هم اين بود كه ما سياست مستقل ملى‏داريم و اين اسلحه‏ها را نيز براى دفاع از خودمان خريدارى‏ميكنيم.اين از جنبه استقلال سياسى.

در زمينه استقلال اقتصادى هم شاهد بوديم كه ايران‏محكوم بود به اينكه كشاورزى و دامدارى خود را تقليل دهد تاگندم و شكر و گوشت و...را از خارج وارد كند.محكوم بود به اينكه‏صنايع مونتاژ و مصرف كننده و طفيلى غرب را داشته باشد.در زمينه‏مواد غذائى،بنا به اعتراف روزنامه‏هاى خود رژيم،حتى نود و پنج‏درصد احتياجات كشور از خارج وارد ميشد و در هيچ موردى نبود كه ما بتوانيم به خود اتكا داشته باشيم.

آنچه كه ما در سابق دچارش بوديم،بدترين نوع اسارت وبندگى بود،نه تنها در مسائل اقتصادى ما را وابسته كرده بودندبلكه در ساير زمينه‏ها،آنها بودند كه براى ما تعيين تكليف مى‏كردند⁽⁴⁾.

امام در همان اوايل اقامتشان در پاريس،مكرر در اعلاميه‏هائى كه به ايران ميفرستادند،مردم را تشويق به كشاورزى وبه خصوص كشت گندم ميكردند.و ميدانيم كه اين فرمان تا چه حدمؤثر واقع شد،بخصوص كه بلطف خدا،امسال،سال بسيار پر بركتى‏بود⁽⁵⁾.

ببينيد وقتى كشورى ميخواهد روى پاى خود بايستد،خودش‏براى خودش تصميم بگيرد، ميتواند با يك همت مردانه قيد وبندهاى بندگى را پاره كند.امسال شايد همين ايرانى كه گندمش‏را از امريكا وارد ميكرد بتواند به خود كفائى برسد.و دور نيست آن‏روزى كه با همت مردم اين سرزمين،مملكت ما بتواند در همه‏زمينه‏ها روى پاى خودش بايستد و بى‏نياز از غير شود.

يادتان ميآيد كه مردم در تظاهرات چه شعار با معنائى‏ميدادند؟استقلال،آزادى،جمهورى اسلامى.اين نشانه اين است‏كه يك ملت ميخواهد مستقل باشد.ميخواهد از نظر سياسى خودش‏براى خودش تصميم بگيرد.از نظر علمى خودش براى خودش‏طرح ريزى كند، خودش براى اقتصاد خودش نظر بدهد.و بالاتر ازهمه اينها ميخواهد،استقلال فرهنگى،فكرى و مكتبى خود را به‏دست آورد و خودش براى خودش فكر كند و فرهنگ بسازد.بى‏شك در ميان انواع گوناگون استعمار،خطرناك‏تر از همه استعمارفرهنگى است.مگر ممكن است ملتى را از نظر اقتصادى و سياسى‏استعمار بكنند،بدون آنكه قبلا او را استعمار فكرى كرده باشند. براى بهره‏كشى از فرد بايد شخصيت فكرى او را سلب كنند،او رابه آنچه مال خودش ست‏بدبين كنند و در عوض او را شيفته هر آنچه‏كه از ناحيه استعمارگر عرضه ميشود بسازند. ميبايد در مردم حالتى‏به نام تجدد زدگى بوجود بياورند بطوريكه از آداب و رسوم خودشان‏متنفر بشوند،اما از آداب و رسوم بيگانه خوششان بيايد.ميبايد آنهارا به ادبيات خودشان،به فلسفه خودشان،بكتابهاى خودشان،به‏دانشمندان و مفاخر علمى و فرهنگى خودشان بدبين كنند و در عوض‏مسحور ادبيات و فلسفه و كتابهاى ديگران كنند⁽⁶⁾.

در دنياى امروز،علوم و فنون در كشورهاى مختلف بطورمشابه مورد استفاده قرار ميگيرد و هيچ ملتى نميتواند ادعا كند كه‏علم خاصى متعلق به اوست.اما علوم با مكتبها و ايدئولوژيها وراه و رسمهاى زندگى تفاوت دارند.اينجا است كه ملتها حسابشان‏را جدا ميكنند.هر ملتى كه از خود مكتبى مستقل،و استقلال فكرو راى داشته باشد و زير بار مكتبهاى بيگانه نرود،حق حيات دارد وهر ملتى كه مكتب نداشته باشد و بخواهد مكتبش را از بيگانه‏بگيرد ناچار تن به بردگى و بندگى بيگانه خواهد داد اين متاسفانه‏همان بلائى است كه در گذشته بر سر ما آورده‏اند.در مملكت ما گروه‏به اصطلاح روشنفكران خود باخته-كه تعدادشان هم كم نيست‏دو دسته‏اند.يك دسته ميگويند ما بايد مكتب غربيها را ازكشورهاى آزاد بگيريم-ليبراليسم-و عده‏اى ديگر ميگويند مابايد مكتب را از بلوكهاى ديگر غربى بگيريم-كمونيسم.

در سالهاى اخير،بدبختانه گروه سومى هم پيدا شده‏اند كه‏به يك مكتب التقاطى معتقد شده‏اند.اينها قسمتى از اصول كمونيسم‏را با بعضى از مبانى اگزيستانسياليسم تركيب كرده‏اند و بعد حاصل‏را با مفاهيم ارزشها و اصطلاحات خاص فرهنگ اسلامى آميخته‏اند. آنوقت ميگويند مكتب اصيل و ناب اسلام اين است و جز اين نيست.

من در اينجا هشدار ميدهم،ما با گرايش به مكتبهاى‏بيگانه استقلال مكتبى خودمان را از دست ميدهيم.حال ميخواهدآن مكتب كمونيزم باشد يا اگزيستانسياليسم يا يك مكتب التقاطى. با اين شيوه‏ها و با اين طرز تفكر به استقلال فرهنگى نخواهيم رسيد وبه ناچار محكوم به فنا خواهيم بود.اين اعلام خطر بزرگى است كه‏من ميكنم.ما اگر مكتب مستقلى نميداشتيم،خوب در آن صورت‏ميگفتيم چاره‏اى نداريم بايد يا به اين گروه ملحق شويم،يا به آن‏گروه.ولى درد بر سر اينست كه چنين مكتب مستقل و غير نيازمندبغيرى را داريم.اين از خودباختگى ماست كه فكر ميكنيم آنچه راكه داريم بايد از دست‏بدهيم و كالاى ديگران را مورد استفاده‏قرار بدهيم.

در جامعه خودمان به كرات ديده‏ايم كه كسى فى المثل شيفته‏منطق ديالكتيك است و تازه واقع مطلب اينست كه همان منطق راهم بخوبى نفهميده،بلكه جسته و گريخته از گوشه و كنار بگوشش‏خورده و چيزى در ذهنش جاى گرفته است.بعد همين آدم ادعاميكند كه منطق اسلام هم همان منطق ديالكتيك است،بدون‏اينكه توجه كند منطق ديالكتيك دين او را و اسلام او را از ريشه‏ميكند و نابود ميسازد.و يا ديگرى ميبيند كه در دنيا مد شده كه‏ميگويند زير بنا اقتصاد است.او هم بدون تعمق و طوطى‏وارميگويد زيربناى اسلام هم اقتصاد است.بدون اينكه بفهمد معنى اين‏سخن كه زير بنا اقتصاد است،محو و طرد هر گونه معنويت است،معنويتى كه اسلام بر اساس آن بنا شده است.يا خود باخته ديگرى‏ميبيند مبارزه با مالكيت،امروز شايع و رايج است،او هم بدون آنكه‏با ضوابط و معيارهاى اسلامى آشنائى داشته باشد ميگويد آقامالكيت اختصاصى نبايد وجود داشته باشد،اسلام هم منكر مالكيت‏اختصاصى است.من نميخواهم بگويم در اين موارد سوء نيتى در كاراست،ولى اگر كارى يا عملى،خطرى بزرگ به دنبال داشته باشد، بروز خطر،ديگر ربطى ندارد كه سوء نيت در كار باشد يا نباشد.درنظر بگيريد اگر در ساختمانى بنزين ريخته شده باشد،بعد هم‏كسى بيايد و كبريتى بكشد،حتى اگر كبريت را براى روشن كردن‏سيگارش استفاده كند،باز در اصل فاجعه تفاوتى رخ نميدهد.وقتى‏كه فضا پر از گاز قابل اشتعال باشد،و لو سوء نيتى هم وجود نداشته‏باشد،كبريت كه زديم گاز مشتعل ميشود و انفجار رخ ميدهد. به دليل همين نگرانيهاست كه من بر روى مسئله استقلال،و بالاخص‏استقلال مكتبى زياد تكيه دارم.ما اگر مكتب مستقل خودمان را ارائه‏نكنيم،حتى با اينكه رژيم را ساقط كرده‏ايم و حتى با اين فرض كه‏استقلال سياسى و استقلال اقتصادى را بدست آوريم،اگر به استقلال‏فرهنگى دست نيابيم، شكست‏خواهيم خورد و نخواهيم توانست انقلاب‏را به ثمر برسانيم.

ما بايد نشان بدهيم جهان بينى اسلامى،نه با جهان بينى غرب‏منطبق است و نه با جهان بينى شرق و به هيچكدامشان وابسته و محتاج‏نيست.اين چه بيمارى است كه حتى جهان بينى اسلامى را ميخواهندبا جهان بينى‏هاى بيگانه تطبيق بدهند.

بعضيها،به آيات قرآن كه ميرسند آنقدر آنها را تاويل و توجيه‏ميكنند تا اينكه بهر ترتيبى شده آنرا با يكى از مكاتب غربى يا شرقى‏منطبق كنند.اين نكته را قبلا هم مكرر گفته‏ام كه بعضيها، تا اسم ملك و فرشته ميآيد،تلاش مى‏كنند به طريقى آنرا تعبير وتفسير كنند.من صريحا ميگويم كه اين روش خطاست.اگر شما هنوزبه درك اين مفاهيم قرآنى نائل نشده‏ايد بايد كوشش و مجاهده كنيدتا آنرا دريابيد.شما چه بخواهيد چه نخواهيد در قرآن دهها معجزه‏ذكر شده است اينها از مفاخر قرآن است.اگر اين مسائل نبود اصلادين نيمى از سالت‏خودش را از دست داده بود.دين آمده است تاديد ما را وسيع كند.امر حسى كه نيازى به آمدن پيامبران ندارد. دين آمده است ايمان به غيب براى ما ايجاد كند.دين ميخواهد ارزش انسان را تا آنجا بالا ببرد كه بتواند از قوانين معنوى استفاده‏بكند و حتى آنرا بر ضد قوانين مادى بكار اندازد،قوانين ما فوق‏مادى آنگاه كه در قوانين مادى دخل و تصرف بكند،نام معجزه برآن ميگذاريم.در قرآن تا دلتان بخواهد معجزه ذكر شده است.من‏نميدانم گويا عده‏اى رودربايستى دارند،تا در قرآن به معجزه ميرسندشروع ميكنند به تاويل و تعبير كردن. تا ميرسند به شكافتن دريابراى موسى،ميگويند مقصود اينست كه در آن موقع دريا در حالت‏جذر بوده،و در زمان غرق شدن فرعون دريا حالت مد پيدا كرده‏است.اگر عصاى موسى اژدها شد،مقصود اينست كه قدرت منطق‏و قوه بيان موسى،بر سلاح تبليغ آنها غلبه كرد و چون اژدها،منطقهاى آنان را بلعيد.معناى چنين سخنانى انكار صريح قرآن‏است.معنايش اينست كه ما استقلال در فكر نداريم،معنايش‏اينست كه ما قرآن را پيشوا قرار نداده‏ايم،بنا را براين گذاشته‏ايم‏كه مكتبهاى ديگر را بپذيريم و بعد آيات قرآن را براساس آنهاتوجيه و تفسير كنيم.

من بعنوان نصيحت ميگويم،كسانى كه اينچنين فكر ميكننديعنى ميخواهند مكتب اسلام را با مكاتب ديگر تطبيق دهند و ياعناصرى از آن مكتب را در اسلام وارد كنند،چه بدانند،و چه‏ندانند در خدمت استعمار هستند.خدمت اينها به استعمار،از خدمت‏آنها كه عامل استعمار سياسى يا عامل استعمار اقتصادى هستند،بمراتب بيشتر است و بهمين سبت‏خيانتشان به ملت‏بيشتر وعظيمتر.از اين‏رو و با توجه به اين خطرات براى حفظ انقلاب اسلامى‏در آينده،از جمله اساسيترين مسائليكه ميبايد مد نظر داشته باشيم،حفظ استقلال مكتبى و ايدئولوژيك خودمان است.

پى‏نوشتها:

1- نوع نظام فئودالى در مغرب،با آنچه كه در شرق بنام فئوداليسم خوانده ميشود،تفاوتهائى داشته است.حالتى كه در مغرب براى رعايا وجود داشته،چيزى ما بين آزادى و بردگى بوده است.باين معنى كه كشاورز،برده مالك نبوده اما در عين حال از زمين نيز نميتوانست جدا باشد.اما در مشرق زمين حال بدين منوال نبود.در همين ايران خودمان،رعايائى كه در يك مزرعه كشاورزى ميكردند آزاد بودند كه در آنجا بمانند،يا آنكه بجاى ديگرى بروند.اگر رعيت از اربابش راضى بود،سال ديگر هم نزد او مى‏ماند،چند سال ديگر هم مى‏ماند،ولى اگر احساس مى‏كرد ارباب ارباب خوبى نيست و ميشنيد كه در جاى ديگر ارباب خوشرفتارى هست،ديگر هيچ كس نميتوانست جلو او را بگيرد،او آزاد بود كه برود و ميرفت.و اين ارباب بود كه بعدا مجبور ميشد رضايت رعيت ديگرى را جلب كند و او را به استخدام خود درآورد.در مغرب زمين كشاورز محكوم بود كه همراه خانواده‏اش تا ابد در همانجائى كه بدنيا آمده و كار كرده،بماند.اگر احيانا مى‏خواست‏به جاى ديگر برود جلو او را ميگرفتند و بر فرض اگر مخفيانه هم ميرفت و از مالك ديگرى تقاضاى كار مى‏كرد طبق قوانين مالك حق نداشت او را بپذيرد و ميبايد او را به ارباب قبليش تحويل دهد.عدم استقلال اين رعايا آنقدر زياد بود كه اگر فى المثل زمين و مزرعه‏اى خريد و فروش ميشد آنها نيز همراه زمين،فروخته ميشدند.

Serf 2-

3- البته،گاهى فردى جزء يك جمع و گروه است.در آنصورت در كارهاى مربوط به خودش استقلال دارد اما در كارهاى مربوط به جمع به حكم آنكه قانون واحدى بر جمع حكمفرمائى مى‏كند،نمى‏تواند به تنهائى تصميم بگيرد.اما اين حالت،غير از موارد عدم استقلال است كه به آنها اشاره كرديم.

4- متاسفانه در اين مورد،كشورهاى جهان سوم كم و بيش سرنوشتى مشابه دارند.اين ماجرا را كه از قول مرحوم آيت الله امينى رحمة الله عليه برايتان نقل ميكنم شاهدى است‏بر اين مدعا.ايشان تعريف ميكرد يكى ازنمايندگان مجلس عراق-در زمان نورى سعيد-كه شيعه بود و از وابستگان مرحوم امينى،بخدمت ايشان آمده بود.مرحوم امينى از او پرسيده بود شما وكلا اين علم لدنى را از كجا آورده‏ايد؟ما در كارهاى علمى خودمان براى اظهار نظر در هر موردى احتياج به مطالعه و صرف وقت و بررسى و دقت نظرداريم،اما چگونه است كه شما اين لايحه‏هاى سياسى مهم را كه به مجلس مى‏آورند در عرض دو سه ساعت،تصويب يا رد ميكنيد؟نماينده با خنده جواب داده بود،موضوع خيلى ساده است.ما صبح كه به مجلس ميرويم،اصلا نمى‏دانيم چه مسئله‏اى قرار است مطرح بشود.اول وقت‏يك نماينده از جانب نورى سعيد به مجلس مى‏آيد خطاب به عده‏اى از وكلا ميگويد.قل نعم-شما بگوئيد آرى و به گروهى ديگر ميگويد قل لا-شما بگوئيد نه.به اين ترتيب معلوم ميشود كه چه كسانى بايد در موافقت‏با لايحه صحبت كنند و چه كسانى در مخالفت‏با آن،بعد هم كه لايحه به مجلس آورده ميشود،تازه از محتوايش باخبر ميشويم و طبق دستور با يك قيام و قعود نسبت‏به آن تصميم ميگيريم.

5- كسى از خراسان به ديدن من آمده بود،يك پير مرد شصت‏ساله. ميگفت‏حتى پير مردهاى صد ساله ما هم يادشان نمى‏آيد كه هيچ سالى بقدر امسال،محصول خوب داشته باشيم.و اين مسئله تا آنجا كه من اطلاع دارم فقط مختص خراسان نبوده و در ساير مناطق نيز وضع به همين منوال بوده است.

6- يكى از آقايان فضلا نقل ميكرد،در اواخر دوره رضاخان شخصى كه در آن زمان وزير فرهنگ بود و بعد سناتور شد،روزى در دانشگاه تهران براى دانشجويان سخنرانى ميكرد. محتواى سخنش هم تجليل از فعاليتهاى فرهنگى دوره رضاخان بود.به دانشجويان يگفت‏شما بايد قدر اين دولت و تمدنى را كه برايتان بوجود آورده است‏بدانيد.شما ميخواهيد در اين دانشگاه رشته‏هاى گوناگون نظير ادبيات،پزشكى و علوم را بخوانيد و انشاء الله در اين زمينه‏ها متخصص خواهيد شد.اما آيا مى‏دانيد ما در گذشته چه داشته‏ايم؟ بعد براى نشان دادن شرايط فرهنگى دوره‏هاى گذشته يكى از كتابهاى خرافى مربوط به جادوگرى و مارگيرى و رمالى و از اين قبيل را بيرون آورد و مقدارى از مطالب كتاب را بر سبيل تمسخر و استهزاء براى دانشجويان خواند.دوست ما نقل ميكرد كه اتفاقا در همان ايام وزارت فرهنگ موضوعى را به مسابقه گذاشته بود و از حسن اتفاق مقاله‏اى را كه من نوشته بودم برنده اين مسابقه شد.طبق مقررات قرار شد كه با آقاى وزير ملاقات كنم.وقتى مرا ديد تعجب كرد كه در لباس اهل علم هستم.گفت‏باورم نمى‏شد كه يك آخوند توانسته باشد بهترين مقاله را بنويسد.بعد توضيح داد كه فلان مطلبى كه در مقاله شما بود،با آخرين نظريه‏هاى روانكاوى و روانشناسى امروز مطابقت مى‏كند،وما فكر مى‏كرديم نويسنده اين مقاله تحصيل كرده اروپا يا امريكاست.حالامى‏توانى بگوئى اين مطلب را از كجا نقل كرده‏اى؟در جواب گفتم اين‏مضمون يك حديث است و حديث را برايش خواندم.بعد هم با عصبانيت‏به او گفتم،آقاى وزير!تو كه در اين جا نشسته‏اى فاضلترى يا من؟آن مزخرفات چه بود كه آن روز در دانشگاه،به دانشجوها ميگفتى؟چرا به ملتت‏خيانت ميكنى؟آيا آنچه در مدارس قديم ما تدريس ميشود،آنهائى است كه‏در آن كتاب نوشته شده بود؟آيا اگر در مدارس قديم ما ادبيات تدريس نميشد،شما امروز ميتوانستيد اساسا دانشكده ادبيات داشته باشيد؟آيا تو خبرندارى كه فقهى كه در اين مدارس تدريس ميشود،با بزرگترين مكتبهاى دنيا برابرى ميكند؟و يا اصولى كه در آنجا تدريس ميشود،از نظر ملل پيشرفته،يك علم جديد است كه فلسفه‏هاى غرب در نهايت امر دارند به آن شباهت پيدا ميكنند؟در حوزه‏هاى ما اشارات بو على و اسفار ملا صدرا و منظومه حاجى سبزوارى و كفايه آخوند خراسانى و آثار شيخ مرتضى انصارى و صدها كتاب علمى و فلسفى و فقهى طراز اول تدريس ميشود.تو همه اينها را ناديده گرفته‏اى و به جمعى جوان بى‏اطلاع ميگوئى در حوزه يك مشت اباطيل درس ميدهند.راستى زهى شرافت و درستى.

در هر حال آنچه مسلم است اينكه از همان زمان،نقشه بر اين بود كه از ابتدا فرزندان ما را به فرهنگ خود بد بين كنند و ارتباط آنها را باگذشته‏شان از بين ببرند و بجايش پيوندهاى تازه‏اى با غرب برايشان ايجادكنند.

معنويت در انقلاب اسلامى

امشب ميخواهم درباره سومين ركن از اركان انقلاب اسلامى‏يعنى ركن معنويت‏سخن بگويم. اگر دقت كرده باشيد اين مسئله‏كه جامعه بشرى بدون آنكه هيچگونه معنويتى داشته باشد قابل‏بقاء نيست،منكر و مخالف ندارد.حتى مكتبها و پيروان مكتبهائى‏كه مادى فكر ميكنند و جهان را و جامعه و حركات آنرا مادى‏تفسير ميكنند،اعتراف دارند كه جامعه به نوعى از معنويت نيازمنداست.بايد ببينيم مقصود از اين معنويت كه مورد قبول همه،حتى‏ماديين است چه معنويتى است و راه تحصيل آن چيست؟ميتوان‏گفت معنويت در اين حد كه همه آنرا قبول دارند،يك مفهوم منفى‏است.يعنى منظور از آن،نبودن يك سلسله از امور است،اگر جامعه‏انسانى و افراد آن به مرحله‏اى برسند كه خود پرست،خودخواه وسودجو نباشند،تعصب نژادى،منطقه‏اى و حتى مذهبى نداشته‏باشند،اين نيستيها به عنوان معنويت‏به حساب ميآيند.براساس اين‏تلقى از معنويت اگر اين قيدها نباشد،در آنصورت افراد جامعه‏بشرى همه برادروار بصورت‏«ما»زندگى خواهند كرد و«منيت‏» بكلى از بين ميرود.

در اينجا نكته جالبى وجود دارد.اگر از پيروان اين طرز تفكر سؤال كنيم كه چگونه ميتوان اين معنويت منفى را ايجاد كرد؟ ميگويند بشر در ذات خودش اين صفات را ندارد و يك موجوداجتماعى-و يا به تعبير ماركس،ژنريك-است.اگر بپرسيم پس‏خودخواهى و سودجوئى و خود پرستى...از كجا پيدا ميشود؟ خواهند گفت ريشه همه اينها در مالكيت است.بشر ابتدا بصورت‏يك‏«كل‏»و در يك وحدت زندگى ميكرد.مرزى ميان خود وديگران قائل نبود احساس من و تو نميكرد،اما از وقتى كه مالكيت‏پيدا شد،منيت و انانيت نيز پيدا شد.و اگر بتوانيم مالكيت را ازميان ببريم،معنويت نيز-البته با تعريفى كه كرديم-حكمفرماخواهد شد.

مالكيت‏يعنى اينكه اشياء و ابزارهاى زندگى و سازندگى به‏انسان تعلق داشته باشد.وقتى مردم بگويند خانه من،اتومبيل من،مغازه من،سرمايه من...اين تعلق اشياء به انسانها،آنها را بصورت‏من‏هائى جدا از يكديگر در ميآورد.وقتى اين تعلقها در كار نبود،وقتى كه به عوض من‏«ما»در كار بود،معنويت در كار خواهد بود.

به اين ترتيب در اين نوع اخلاق،نه نام خدائى در ميان‏است،نه نام غيب و ماوراء الطبيعه،نه نام پيامبر و دين و ايمان. معنويت اخلاقى يعنى اينكه منيت و انانيت از بين برود،جانها بايكديگر متحد شوند و اتحاد و وحدت در كار بيايد.

در مقابل اين نظر،نظر مخالفى هم وجود دارد،كه ميگويداگر ما منشاء منيتها را تعلق اشياء به انسان بدانيم،نفى مالكيت ونفى اين تعلقها در همه موارد امكان پذير نيست.فرضا اين كار را درمورد ثروت انجام داديم و وضع به صورتى درآمد كه ديگر خانه من،اتومبيل من،درآمد من... در كار نبود،با ساير امور چه خواهيم‏كرد؟يك جامعه بالطبع پستها و سلسله مراتب مختلف و متفاوتى دارد فى المثل حزب احتياج به رهبر دارد،رهبر و يا دبير كل حزب،خواه‏ناخواه يك نفر است.افراد ديگر هم بحساب مراتب و درجات‏خود متفاوتند.و يا در مورد دولت،پستها و مشاغل متفاوتى مطرح‏است،باين ترتيب حتى در اشتراكى‏ترين جامعه‏ها،باز بعضى ازافراد،از نظر شهرت و معروفيت و محبوبيت جلو ميافتند و بعضى‏ديگر در زاويه گمنامى باقى ميمانند. از اين مهمتر،در مورد مسائل‏خانوادگى است.آيا زن و شوهر نيز بايد اشتراكى باشند و زن من، و شوهر من در كار نباشد؟يعنى اينكه اشتراك مالى بايد به‏جنسى منتهى شود؟ميدانيم كه اين امكان پذير نيست.بطور خلاصه‏اگر اضافه و تعلق اشياء به انسان،انسان را تجزيه ميكند و به انسان‏انانيت ميدهد،در هر حال تعلقهائى وجود دارد كه به هيچ روى قطع‏شدنى نيست.

از سوى ديگر مخالفان نظر اول ميگويند،آنچه كه انسان‏را تجزيه ميكند و معنويت را-به تعبير شما-از او ميگيرد،تعلق‏اشياء به انسان نيست‏بلكه تعلق انسان به اشياء است.تعلق انسان‏به اشياء يعنى آن علقه و وابستگى درونى كه در زبان دين،به محبت‏دنيا از آن تعبير ميكنند.اگر من به اين خانه وابسته شدم،آنوقت‏است كه از انسانهاى ديگر جدا خواهم شد.در واقع بجاى خانه من‏ميشوم من خانه.يعنى من وابسته به اين خانه.من بنده و برده اين‏خانه.به عبارت ديگر آنجا كه مضاف و مضاف‏اليه‏اى است،انسان‏اگر مضاف‏اليه واقع شود،تكه تكه و تجزيه نميشود.و اگر مضاف‏واقع شود،بوسيله مضاف‏اليه‏اش خرد ميشود و از بين ميرود. پس‏بعوض اينكه مالكيت انسان را از اشياء سلب كنيم،بايد مملوكيت‏انسان نسبت‏به اشياء را از بين ببريم.يعنى بايد انسان را در درجه‏اول از درون اصلاح كنيم،نه آنكه صرفا تغييراتى از برون براى او ايجاد كنيم.

اين سؤال مطرح ميشود كه با چه وسيله‏اى ميتوان مملوكيت‏انسان نسبت‏به اشياء را از بين برد؟پاسخ اينست كه از راه بنده كردن‏انسان به حقيقتى كه جزء فطرت اوست،به حقيقتى كه پديد آورنده‏اوست و انسان به او عشق ذاتى دارد.

بندگى خدا در عين اينكه بندگى است،وابستگى نيست.زيراوابستگى به يك امر محدود است كه انسان را محدود و كوچك‏ميكند،وابستگى به يك امر نامحدود و تكيه به آن،عين وارستگى وعدم محدوديت است.حافظ ميگويد:

خلاص حافظ از آن زلف تاب دار مباد كه بستگان كمند تو رستگارانند

آنها كه با ادبيات عرفانى ما آشنا هستند،ميدانند كه درادبيات عرفانى،معنويت را در رهائى انسان از مملوكيت نسبت‏به‏اشياء ميدانند نه در رهائى اشياء از مملوكيت نسبت‏به انسان⁽¹⁾.

حافظ ميگويد:

غلام همت آنم كه زير چرخ كبود ز هر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است مگر تعلق خاطر به ماه رخسارى كه خاطر از همه عالم به مهر او شاد است‏انسان را بايد آزاد كرد و اينكار بايد با آزادى از درون آغازگردد.در عين حال در روابط بيرونى هم نبايد اينگونه نظر داد كه‏اين روابط به هر شكل و صورتى كه باشند در درون اثر نمى‏بخشند⁽²⁾اگر بنا شود تعلق اشياء به انسان،هيچ نظامى و قانونى نداشته باشدو عدالت در آن رعايت نگردد رابطه درونى هم بى‏ترديد بهم‏ميخورد.اينجا اين آيه قرآن كه پيامبر اسلام در بسيارى از نامه‏هايش‏خطاب به سران كشورهائى كه آنها را به اسلام دعوت ميكردمينوشت،شايسته توجه و دقت است.

قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بينا و بينكم الا نعبد الا الله‏و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله...

(سوره آل عمران-آيه 64)

اى اهل كتاب بيائيد از آن كلمه حق كه ميان ما و شمايكسان است پيروى كنيم،كه بجز خداى يكتا را نپرستيم و چيزى رابا او شريك قرار ندهيم و برخى را بجاى خدا به ربوبيت تعظيم‏نكنيم...

معمولا دعوت به اين صورت است كه كسى ديگرى را بسمت‏آنچه كه خود دارد،ميخواند.مثل اينكه دو ملت‏يكى عرب و يكى‏فارس،يك وقت ملت عرب دعوت ميكند كه اى مردم فارس بيائيدمتحد شويم و منظورش اينست كه بيائيد زبان ما را بگيريد و به‏رنگ ما در بيائيد.اما قرآن ميگويد،يك سخن است كه رنگ‏هيچكس را ندارد.نه رنگ يك گروه خاص،نه رنگ يك ملت‏يامكتب،و آن سخن خداست.خدائى كه هم خالق ماست و هم خالق‏شما.

رحمتش به شما همانند رحمتش بما است.لطفش به همان‏شكلى كه شامل ما ميشود،شامل شما نيز ميگردد.قوانينى كه‏خلقت‏بر اساس آن قوانين جريان پيدا ميكند بر ما و بر شما يكسان‏حكومت ميكند.آن سخن متساوى اينست كه بيائيد جز ذات خدا رانپرستيم.بيائيد هم ما و هم شما خود را از هر مملوكيتى رها و آزاد كنيم و در حلقه سرسپردگان او درآييم.

آيا اسلام،به همين ميزان قناعت كرده است؟يعنى آيا از نظراسلام كافيست كه فقط درون اصلاح شود و ديگر اهميتى ندارد كه‏بيرون به هر شكل ميخواهد باشد؟مى‏بينيم كه بلا فاصله پشت‏سراصلاح درون،اصلاح بيرون نيز مطرح شده است،اينكه بعضى از ماانسانها بعضى ديگر را رب و فرمانده و ما فوق خود قرار ندهيم.ورابطه مالكيت و مملوكيت انسانها را كه منتهى به بسيارى از روابط‏غير انسانى ديگر ميگردد از بين ببريم و خراب كنيم.يعنى از نظرقرآن،ما بايد در آن واحد،هم نظام روحى و فكرى و اخلاقى ومعنوى خودمان را درست كنيم و هم نظام اجتماعى و روابط بيرونى‏را،اگر تنها به يك طرف توجه شود كار از پيش نمى‏رود.قرآن درهمين زمينه فرموده است:

ان الانسان ليطغى ان رآه استغنى...

(سوره علق-آيات 6 و 7)

انسان وقتى خود را مستغنى و داراى همه چيز مى‏بيند،اين امردر درونش اثر ميگذارد و آنرا نيز خراب ميكند.چرا اين همه دردستورات دينى تاكيد شده است كه سعادتمندانه‏ترين زندگيها اينست‏كه كفاف داشته باشد و انسان محتاج كسى نباشد و درآمدى را كه‏از راه شرافتمندانه بدست آورده،برايش كافى باشد؟زيرا همينقدر كه‏مال و ثروت جنبه سودجوئى به خود گرفت و بشكل وسيله‏اى درآمدبراى آنكه انسان به كمك آن خود را بزرگ و با اهميت جلوه دهد،ديگر روابط درونى نميتوانند از تاثير اين عامل بيرونى قوى بر كنار ومبرا باقى بمانند و تحت فشار آن،آنها نيز به فساد كشيده ميشوند.

خوب برگرديم به آغاز سخن،ببينيم آيا امكان دارد آن‏معنويتى كه امروزه مورد قبول اغلب مكاتب است و از آن به‏«اومانيسم‏»تعبير ميكنند،بدون پيدا شدن آن عمقى كه اديان پيشنهاد ميكنند،ايجاد گردد؟آيا ممكن است انسان يك موجود معنوى ويا به تعبير اين آقايان،انسانگرا بشود بى‏آنكه قادر باشد خود را وجهان را تفسير معنوى بكند؟آيا معنويت‏بدون ايمان به خدا، بدون‏ايمان به مبداء و معاد،بدون ايمان به معنويت انسان-و اينكه در اوپرتوى غير مادى حاكم و مؤثر است-اساسا امكان پذير هست؟ پاسخ همه اين سؤالها منفى است.

از جمله خصوصيات انقلاب ما،يكى اين است كه چون بر پايه‏ايدئولوژى اسلامى قرار گرفته،به معنويتى واقعى متكى است،نه‏معنويتى از آن دست كه حضرات پيشنهاد ميكنند و مى‏بينيم كه بطلان‏و ورشكستگى‏اش به اثبات رسيده است.در كشورهائى كه به ادعاى‏طرفداران اين نوع معنويت‏ساختگى،مالكيت وجود ندارد،بى‏معنويتى و خودخواهى و خودپرستى همانقدر رايج است كه دركشورهاى طرفدار مالكيت.يك نمونه جالب از پرورده شدگان‏مكتبهاى اومانيستى اينچنينى،استالين است.ميپرسم آيا استالين‏در چه محيط و در كدام جامعه رشد يافت؟غير از اينست كه درجامعه‏اى كه به ادعاى آقايان در آن مالكيت وجود نداشت؟اگر اين‏تز درست‏باشد كه مالكيت فردى به انسان خودپرستى و خودخواهى‏و جاه طلبى ميدهد،در مورد استالين كه نه سند مالكيتى بنامش وجودداشت و نه ملك و املاكى داشت و نه خانه‏هاى متعدد،چه‏ميتوانيد بگوئيد؟چگونه بود اين شخص كه از تربيت‏شدگان همين‏مكتبهاست،به اعتراف معتقدان اين مكاتب از جمله خودخواه‏ترين ودرنده‏خوترين انسانهاى روى زمين محسوب ميشد؟در ميان‏كمونيستهاى امروز،غير از يك گروه خاص، يعنى آنهائى كه با نام‏توده‏اى شهرت دارند،ساير گروهها به استالين به چشم يك انسان‏نگاه نمى‏كنند و استالينيزم را مترادف با فاشيزم ميدانند.نمونه استالين در اين جوامع كم نيست، لااقل،اگر يك استالين بزرگ‏پيدا نشود،دهها و هزارها استالين كوچك در آنجا يافت ميشوند. به اين ترتيب اين سؤال اساسى باقى ميماند كه اگر ممنوعيت،جبرا به‏دنبال سلب مالكيت پيدا ميشود،پس وجود اين استالينهاى كوچك‏را چگونه ميتوان توجيه كرد؟

درد معنويت‏بشر را سلب مالكيت‏به تنهائى كفايت نميكند. عدالت اجتماعى لازمست،نه سلب مالكيت.زيرا اگر در جامعه‏اى‏عدالت اجتماعى برقرار نباشد،پايه معنويت هم متزلزل خواهد بود. منطق اسلام اينست كه معنويت را با عدالت،توام با يكديگر ميبايددر جامعه برقرار كرد. در جامعه‏اى كه عدالت وجود نداشته باشدهزاران هزار بيمار روانى بوجود ميآيند.محروميتها ايجاد عقده‏هاى‏روانى ميكند و عقده‏هاى روانى توليد انفجار.يعنى اگر جامعه به تعبيرعلى(ع) بدو گروه گرسنه گرسنه و سير سير تقسيم شود وضع به همين منوال‏باقى نميماند،بلكه صدها تالى فاسد به همراه خواهد آورد.يك گروه‏گرفتار بيماريهايى نظير تفرعن،خود بزرگ بينى و...ميشوند و گروه‏ديگر،دچار ناراحتيهاى ناشى از محروميت.

سخن درست‏بگويم نميتوانم ديد كه مى خورند حريفان و من نظاره كنم‏ما در جامعه آينده خودمان بايد همانطور كه مسئله عدالت‏را با شدت مطرح ميكنيم،بهمان شدت نيز مسئله معنويت را طرح‏كنيم.

متاسفانه در جامعه‏هاى بشرى معمولا نوعى نوسان وجوددارد،به اين معنى كه ابناء بشر اغلب بين دو حالت افراط و تفريطنوسان ميكنند و كمتر طريق اعتدال را در پيش ميگيرند.در جامعه‏خودمان اگر به گفته‏ها و نوشته‏هاى پنجاه سال پيش نگاه كنيم مى‏بينيم درباره معنويت زياد سخن گفته‏اند،اما درباره عدالت‏ياسخن نگفته‏اند و يا بسيار كم گفته‏اند.حالا كه تحول پيدا شده‏درباره عدالت‏سخن گفته ميشود ولى گويا مد شده كه درباره معنويت‏زياد سخن گفته نشود.مثل اينكه اگر درباره معنويت‏سخن گفته‏شود،ضد انقلاب است.نه،يك انقلاب اسلامى چنين نيست.اگرمعنويت را فراموش كنيم،انقلاب خودمان را از يك عامل پيش‏برنده محروم كرده‏ايم.متاسفانه گاهى ديده ميشود كه در بعضى ازنوشته‏هاى امروزى،و در بعضى از تفسيرهائى كه درباره قرآن نوشته‏ميشود،آنچه كه معنويت است،تفسير به ماديت ميكند و با اين كاربه حساب خودشان براى اسلام فرهنگ انقلابى تدوين ميكنند.درقرآن بارها و بارها كلمات آخرت و قيامت‏بكار رفته است و بدون شك‏در همه جا مقصود اين بوده كه بعد از اين دنيائى كه در آن زندگى‏ميكنيم،عالم ديگرى وجود دارد.اما گويا به نظر اين آقايان اينكه‏در قرآن از عالم ديگرى اسم برده ميشود،ضعف قرآن است.لذا هر جاكه اسم آخرت آمده ميگويند مقصود سرانجام است.سرانجام هر كار،سرانجام هر مبارزه.اين افراد ميخواهند پايه‏هاى معنويت قرآن را ازميان ببرند و متاسفانه صرفا بر روى عدالت فكر ميكنند.تصور ميكنندبدون معنويت،عدالت امكان پذير است.ولى اولا از يك سو معنويت‏در قرآن قابل توجيه و تاويل نيست.و از سوى ديگر،بدون بال‏معنويت از بال عدالت كارى ساخته نيست.از نظر قرآن معنويت پايه‏تكامل است.اينهمه عبادات كه در اسلام بر روى آن تكيه شده است‏براى تقويت جنبه معنوى روح انسان است.زندگى پيامبر را ببينيد،با آنهمه گرفتارى و مشغله‏اى كه دارد باز در همان حال قرآن ميگويد:

ان ربك يعلم انك تقوم ادنى من ثلثى الليل و نصفه و ثلثه و طائفة‏من الذين معك و الله يقدر الليل و النهار علم ان لن تحصوه فتاب عليكم...

(سوره مزمل-آيه 20)

خدا آگاه است كه تو در حدود دو ثلث‏شب را به عبادت قيام‏ميكنى،گاهى حدود نصف آن،و لا اقل ثلثى از شب،و گروهى كه باتو هستند[نيز چنين مى‏كنند]...

و يا خدا به پيامبرش تاكيد ميكند كه:

قسمتى از شب را براى عبادت برخيز،تهجد كن،نماز شب‏بخوان،تا به مقام محمود برسى.⁽³⁾

و يا در مورد حضرت على(ع).اگر عدالت اجتماعى او راميبينيم كار كردنها و بيل زدنها و عرق ريختنهايش را مشاهده ميكنيم،بايد آن در دل شب غش كردنهايش را هم ببينيم.آن از خوف خدابيهوش شدنهايش را هم نظاره كنيم.اينها واقعيات تاريخ اسلام‏هستند و آنها هم صريح آيات قرآن.اين مسائل را نميتوان توجيه وتاويل كرد.هرگونه تفسير و تعبير مادى اين مسائل خيانت‏به قرآن‏است.انقلاب ما،در آينده در كنار عدالت اجتماعى به مقياس اسلامى،نياز به معنويتى گسترده و شامل دارد،معنويتى از آن نمونه كه درپيامبر و ائمه ديده‏ايم.

پى‏نوشتها:

1- يابن آدم خلقت الاشياء لاجلك و خلقتك لاجلى

اشياء براى انسان است و انسان براى خدا.

2- البته ممكن است‏براى افراد بسيار نادرى،بيرون به هر وضعى كه‏باشد در درون آنها اثرى بجا نگذارد،اما اين قاعده كليت ندارد.

3- سوره اسرا-آيه 79.

استقلال و آزادى

پى‏نوشتها:

Serf 2-

رفتن به بالای صفحه